Mozes                                                                                                pagina 12

De opdracht, de plagen
Buber vat de levensweg van Mozes nu samen in de vier stadia:
1. de vlucht uit het vertrouwde, maar onderdrukkende; 2. de opname in de verwante cultuur van de Midianieten en het herderschap, dus een teruggaan naar de oude wortels; 3. de openbaring, het zien en horen, zoals Buber zegt; 4. de demonische ontmoeting, die volgens Buber uit het leven van een religieuze held niet is weg te denken, de demonische ontmoeting, die ieder individualistische neiging tenietdoet.
Nu komt de wending naar de uitvoering van de goddelijke opdracht. Die begint met de onderhandelingen met de Farao en de tien plagen.
De benadering van Buber is een soort derde weg: tussen de weg van de traditioneel gelovige, die alles letterlijk neemt en de weg van deskundige die de verhalen begrijpt als literatuur; daartussen ligt de benadering van Buber, die het overgeleverde gebeuren niet opvat als kroniek maar ook niet als zuiver verdichtsel.
Wat is de kern van het gebeuren van de ontmoetingen met de Farao en de plagen?
Buber vat dan Mozes op als de eerste profeet - zij het een zeer bijzondere - in de reeks profeten die Israel gekend heeft. Het is dan niet zozeer, dat hij als een tovenaar allerlei wonderen bewerkstelligt, maar meer dat hij als profeet met een heilige opdracht profetische woorden spreekt en natuurgebeurtenissen, die zeer wel denkbaar plaatsgevonden kunnen hebben - een aantal plagen acht Buber best historisch aanvaardbaar - , profetisch duidt als tekenen van Farao's verstoktheid. In tegenstelling tot de meeste latere profeten heeft hij bij de koninklijke autoriteit uiteindelijk wel succes.
In mijn eigen woorden: het wonder schuilt in de parallelliteit van de opdracht van Mozes en zijn ontzag wekkend optreden met geweldige en catastrofale natuurprocessen die zich voordoen en die Mozes weet op te nemen in zijn duiding.

Pesach
Dan is er Pesach. Ook hier gaat Buber tegen de stroom van interpretatoren die Mozes' instelling van en voorschriften omtrent het Pesach-maal alsmede het verhaal van de uitvoering ervan opvatten als late invoegingen in Exodus.
Het is mooi hoe Buber - zich inlevend in de overwegingen van Mozes - komt tot een kern, een empathische reconstructie naar een waarschijnlijk waarlijk historisch gebeurd zijn.
Hij neemt aan dat er werkelijk door het volk een Pesach-maal is gehouden en dat een belangrijk motief van Mozes om het in te stellen was een groepsdynamisch, zo men wil, een volkspsychologisch motief: het op een zelfde moment gezamenlijk een rituele maaltijd nuttigen helpt belangrijk mee om de in de loop der eeuwen verzwakte onderlinge band als volk te verstevigen. Daarvoor zou hij het oude Semitische herdersmaal van stal hebben gehaald. Dit maal werd in de lente gehouden, waarbij eerstgeboren bokjes werden geslacht en de demonen werden geweerd door hun bloed aan de tentpalen te smeren. Het woord Pesach komt van het werkwoord "pasach", dat pas later "overslaan om te ontzien" is gaan betekenen; oorspronkelijk betekent het huppelen van het ene been op het andere en kan het geduid hebben op een rituele reidans ("chag" = "feest" betekent ook oorspr. reidans), die wellicht ook werkelijk is uitgevoerd en die de uittocht al voorafspiegelde.
Daarmee is aldus Buber, Pesach van een ritueel bezwerend feest het Geschiedfeest bij uitstek geworden.

wonder
De splijting van de Rode Zee. In dit gebeuren, zoals het in zijn kern tot ons is gekomen, ziet Buber de duidende rol van Mozes, de profeet Mozes die vertrouwt op de goddelijke leiding en de wonderlijke samenloop van de nood van het achtervolgde volk en de merkwaardige en ingrijpende natuurverschijnselen duidt als wonder, sterker nog doorziet als een ingrijpen vanuit een hogere macht. Wat Buber hier te berde brengt over het begrip wonder is een letterlijk citeren waard:

"Het in de historische beschouwing toelaatbare begrip 'wonder' is om te beginnen te definiëren als een niet op te heffen verwondering. De filosoferende en de religieuze mens bezien beiden de fenomenen met verwondering, maar de ene heft deze verwondering in het ideële tot-inzicht-komen op, terwijl de andere erin blijft; geen inzicht kan aan zijn verwondering afbreuk doen en een causale verklaring doet deze slechts nog toenemen. De grote wendingen in de menselijke geloofsgeschiedenis zijn daarin gegrond, dat steeds weer een enkeling en een met hem samenhangende gemeenschap een verschijning in de natuur of een gebeuren in de geschiedenis of beide tegelijk, maar steeds iets, wat in het leven van deze enkeling of deze gemeenschap op beslissende wijze ingreep, met niet
op te heffen verwondering, als wonder, ervoeren en waarnemen. Dat is dan weliswaar pas de aanloop tot het historische begrip 'wonder', maar die is er niet van weg te denken. Wonder is niet iets 'bovennatuurlijks' of 'bovenhistorisch', maar een gebeuren, dat zich geheel en al in de objectief kenbare samenhang van de natuur en de geschiedenis laat opnemen; iets, dat echter door zijn betekenis voor het leven van degene die het ervaart de zekerheid van al zijn kennis en van de vaste kenvormen 'natuur' en 'geschiedenis' doet wankelen. Wonder is eenvoudig datgene, wat gebeurt, voor zover het de mens, die bereid is het als wonder te ervaren, raakt. Het buitengewone zal dit begunstigen, maar het is niet het kenmerkende van het gebeuren; ook het allergewoonste kan, in het licht van een moment van genade, als wonder verschijnen"
Even later voegt hij daaraan toe:
"Het werkelijke wonder betekent, dat in het verwonderend ervaren van het gebeuren de gangbare causaliteit a.h.w. transparant wordt en de aanblik vrijgeeft van een sfeer, waarin gehandeld wordt door een enkele, niet door andere machten beperkte macht".

de sjabbat
Weer een wonder: de kwakkels en het manna dalen neer voor het hongerige volk. En weer vernieuwt Mozes een - naar Buber meent een al lang bestaande - oude instelling: de sjabbat.
Want: "Mozes ziet in de sabbath niet slechts een mensenwet, maar een wet die ook daarbuiten geldt en die men slechts te ontdekken en in zijn betekenis open te leggen heeft. En zo is het altijd met stichters geweest: zij hadden niet het nieuwe op het oog, maar datgene, wat er van oudsher en eeuwig is; datgene wat er altijd weer is, wat er in het Zijn van de wereld ingelegd is en van daaruit ontdekt en openbaar kan worden."
Dat is dan de derde vernieuwing; de eerste was de nieuwe Godsnaam voor de door Abraham al bevroedde almachtige, de tweede de omvorming van een oud feest tot Pesach.
Buber doet de suggestie dat Mozes de sjabbat als speciale dag bij de Midian-bedoeienen heeft leren kennen maar deze heeft ontdaan van magische aspecten en oude taboes door hem nu aan G'd te wijden, waarbij hij ook weer de volkseenheid bevorderde.

Het sociale element en het kosmische element horen bij elkaar: Ex. 23, 12 en 31, 17:
Het sociale element is: rust voor allen, Israëliet, slaaf en os , allen herademen zoals de Eeuwige dat op de zevende scheppingsdag deed. In deze regel weerspiegelt zich een diepgaand gevoel voor rechtvaardigheid. Voor Mozes zijn rechtvaardigheid en het goddelijke onafscheidelijk.

Het kosmische element is het gegeven, dat de sjabbat de eeuwigheid onderverdeelt en een goddelijk principe van werk en rust vertegenwoordigt vanaf de schepping. Dit is verwoord in Ex. 31, 17, dat ook Buber in een veel nieuwere tijd plaatst dan het eerstgenoemde vers - bijbelwetenschappers delen het toe aan de zg. priestercodex - weerspiegelt volgens hem toch zeer oude middenoosterse voorstellingen, waarvan Buber in zijn hem typerende taal zegt:
"Zou dan Mozes, die wij, als wij alle legendarische trekken weglaten, als de geestesmacht leren kennen in wie de oude orient tenslotte samenkomt en boven zichzelf uitstijgt, in de stilte van de steppe niet al die mythen (dus ook die van de scheppingsweek, RC) aan zijn eigen opkomende Godsbesef getoetst hebben, om zo tot eigen inzicht te komen?"


naar volgende pagina

terug naar boven volgende home