Vele moderne en oude bijbelcommentatoren hebben hun commentaren op de Tora geschreven, vaak aan de hand van het hoofdstuk, dat die week in de synagoge wordt gelezen, de 'parasja van de week'; en iedere week worden er weer nieuwe commentaren gepubliceerd. In de Tora heten die weekhoofdstukken 'parasha'; ze staan in de kolom hiernaast genoemd.
Bescheiden voeg ik mij - een beetje als goedwillende amateur - in het grote leger van deze commentatoren.
Steeds zal ik daarbij ernaar streven een eigen interpretatie of een persoonlijke noot toe te voegen. Dit alles vormt een goede aanleiding om de bijbel - speciaal dus de Tora - eindelijk eens goed, met respect voor de traditie, maar toch met nieuwe ogen te lezen. Als je wil, doe mee...

parsha of the week : Tradition is to deliver commentaries on the Tora chapter of the week and a host of ancient and modern scholars have done so. I humbly dare to add my own share. This all to give myself an occasion and create a discipline to regularly close-read the Tora, with respect for tradition as well as with new eyes. If you like join me! The language, alas, is Dutch

Parasjat Emor  Wajikra 21:1-24:3 

In de parasja Emor vinden we verdere voorschriften en bepalingen over de priesters en de offergaven. Dan worden de hoogtijdagen voorgeschreven en omschreven, de sjabbat, Pesach, Sjawoeot, Rosh Hashana, Jom Kipoer en Soekot. Tenslotte volgen bepalingen over de twaalf toonbroden en wordt naar aanleiding van een geval van godslaster nog eens teruggekomen op het ‘oog voor oog, tand voor tand etc.', de lex talionis, waarover we eerder al hebben gesproken. Wij focussen op de dag van Lag BaOmer, die in deze week valt op donderdag 26 mei. Wat is Lag BaOmer?

Lag baOmer en Sjimon bar Jochai

In de periode tussen Pesach en Sjavoeot tellen we 49 dagen lang Omer vanaf de tweede dag van Pesach tot de vijftigste dag: het Wekenfeest, Hebreeuws: Sjawoeot.
Donderdag 26 mei, de 33 ste dag van de Omer-telling, is het Lag BaOmer.
Waar komt deze speciale dag vandaan? Op die datum, 18 Ijar, vond een positieve keer plaats in de Bar Kochwa opstand tegen de Romeinen (maar niet voor lange duur). Tegelijk is die datum de sterfdag van een van de grootste oude wijzen uit die eerste eeuwen van de gewone jaartelling Sjimon bar Jochaj.

Eigenlijk zijn de 49 dagen Omer-telling een periode van lichte rouw, die gedenkt, dat een vreselijke pestepidemie de 24 000 leerlingen van Rabbi Akiva wegvaagde in de tweede eeuw gewone jaartelling. De legende (in de Talmoed) zegt, dat deze epidemie het gevolg was van hun gebrek aan respect voor en jaloersheid op elkaar.
Rabbijnen vergelijken deze raadselachtige en wrede gebeurtenis met Nadav en Avihoe, de twee zonen van Aharon, die wegens ‘vreemd vuur' (eesj zara) door de bliksem werden getroffen (Lev. 9:23-10:4), waarschijnlijk omdat zij in hun fanatieke toewijding het contact met hun omgeving en hun dienende taak verloren hadden. De leerlingen van Akiva, allen hoogbegaafd en fanatiek, verloren op vergelijkbare manier de grenzen van hun taak uit het oog, gingen vurig op in hun eigen brille en verdroegen de mening van hun collega's niet meer. Sommige oude wijzen hebben begrip voor de passie van de leerlingen, die alle grenzen uit het oog verloren in hun streven naar de opperste nabijheid bij God. Tegelijk destilleren uitleggers de les, dat fervente passie de kunst van de terughoudendheid broodnodig heeft.

Op historisch niveau bekeken lijkt me de veronderstelling niet ongerechtvaardigd, dat de dood van deze menigte studenten geplaatst moet worden in de oorlog tegen de Romeinen, die de Joden, geprest door de onbarmhartige verboden van keizer Hadrianus – o.a. om te besnijden – en zijn plan om een Romeinse tempel op de plaats van de in 70 verwoeste tempel te bouwen, in 132 waren begonnen onder militaire leiding van Sjimon bar Kochwa en onder spirituele leiding van Rabbi Akiva. Aanvankelijk boekten de opstandelingen successen. Aangenomen werd, dat het keerpunt in de opstand ten gunste van de Joden plaats vond op de achttiende van de maand Ijar, de dag die nu de rouwperiode even onderbreekt, de dag die we nu Lag baOmer noemen. Later zou men aannemen, dat op die datum het sterven van de Akiva-studenten gestopt zou zijn.
Ruim twee jaar was er even weer een Joods Rijk, van 133 tot 135. Sjimon bar Kochwa werd door velen als Masjieach gezien en hij kreeg de titel ‘nassi', vorst. Maar de Romeinen rukten ten slotte met overmacht op en in de slag bij Betar, 135, werden de Joden verslagen. Rabbi Akiva werd gekruisigd.
De vele leerlingen van Rabbi Akiva, zouden die niet als toegewijde soldaten zich bij het leger van Sjimon bar Kochwa hebben aangesloten en zouden ze niet met passie tegen de Romeinen hebben gestreden? Waarschijnlijk zijn ze dan als strijders op het slagveld gesneuveld of door de Romeinen na de capitulatie geëxecuteerd, net zoals hun leraar. In de Talmoed is dan dit gebeuren, zou men kunnen zeggen, getransformeerd tot een verhaal in religieuze en morele sfeer.

In ieder geval is één leerling van Rabbi Akiva aan de dood ontsnapt door zich voor de Romeinen verborgen te houden. Rabbi Sjimon bar Jochaj was een van de belangrijkste leerlingen van wijze Rabbi Akiva, die een van de grondleggers was van de Misjna. Sjimon bar Jochai bleef ook na de opstand onverzoenlijk en was wars van ieder compromis met de weer toenadering zoekende Romeinse autoriteiten. Bang voor verraad vluchtte hij met zijn zoon Elazar en zocht toevlucht in een grot, 13 jaar lang.  
De legende verhaalt dat zij dronken uit een riviertje dat plotseling vlakbij ontsprong, aten van een carobeboom die vlakbij ontsproot en dat zij in de grot alleen kleding droegen bij het bidden en zich tussendoor met zand bedekten om hun kleding te sparen. Dertien jaren verdiepten zij zich in de geheimen van de Tora. Hier werden de kiemen gelegd voor de esoterische wijsheid van de ‘Zohar', die later in de dertiende eeuw werden opgeschreven door R. Moses de Léon. Na twaalf jaar stierf keizer Hadrianus en werd er een amnestie afgekondigd. Rabbi Sjimon en zijn zoon verlieten de grot. De eerste man die zij zagen was een boer die zijn koren maaide. Rabbi Sjimon kon na twaalf jaren diepgaande verzinking in de Tora niet begrijpen dat iemand zich met dergelijke wereldse zaken bezig hield. Zijn borende ogen verzengde de eenvoudige boer die in een hoop as en beenderen veranderde. De vertoornde stem van de Eeuwige, hij zij geprezen, riep: “Wil jij mijn wereld vernietigen? Ga terug naar je grot!”.   Weer een jaar van intense verdieping volgde. Nu konden zij zich wel verzoenen met de wereldse gang van zaken en het alledaagse gedoe van hun medemensen.
Met grote blijdschap werden Rabbi Sjimon en zijn zoon verwelkomd. Vele wonderen zijn aan hem toegeschreven en vele anekdotes over wijze uitspraken zijn overgeleverd.   Verhaald wordt dat hij zo intensief Tora studeerde dat hij het bidden mocht overslaan.  
Op 18 Ijsr stierf Sjimon bar Jochaj, op de 33 ste dag van de Omer telling, dus Lag baOmer gedenkt ook vooral dat; de Hebreeuwse letters l en g vormen samen het getal 33. Omdat de Joodse wijze bepaald had, dat die gedenkdag een feestdag moest zijn, is er op die dag een onderbreking van de rouwperiode met allerlei vieringen. Gedurende de laatste eeuwen is de gewoonte ontstaan om de sterfdag van Rabbi Sjimon te gedenken door zijn graf te bezoeken. Vele duizenden met name chassidische joden bezoeken op deze dag zijn tombe op Mount Meron in het noorden van Israël, bij Tsfat. Grote vreugdevuren worden ontstoken, en driejarige jongetjes worden voor het eerst van hun leven geknipt, de zg ‘opsheren' ceremonie. In de Omer periode worden geen huwelijken gesloten behalve op deze dag.  
In de kabbala wordt aan deze dag een grote lichtkracht toegeschreven.

Parasja Emor
Wajikra 21:1-24:3

In de parasja Emor vinden we verdere voorschriften en bepalingen over de priesters en de offergaven. Dan worden de hoogtijdagen voorgeschreven en omschreven, de sjabbat, Pesach, Sjawoeot, Rosh Hashana, Jom Kipoer en Soekot. Tenslotte volgen bepalingen over de twaalf toonbroden en wordt naar aanleiding van een geval van godslaster nog eens teruggekomen op het ‘oog voor oog, tand voor tand etc.', de lex talionis, waarover we eerder al hebben gesproken.

De tekst maakt een zeer oude indruk, want de drie pelgrimsfeesten, Pesach, Sjawoeot en Soekot worden hier vooral als oogstfeesten beschreven. De nu gebruikelijke namen worden daar niet genoemd; wel wordt het Pesachoffer genoemd. Pesach wordt gevierd ten tijde van de gerstoogst en heet het feest van het ongezuurde brood.
Sjawoeot heeft in deze parasha nog geen naam (elders in de Tora wel, het heet het oogstfeest of het feest van de eerstelingen of inderdaad het wekenfeest), het is een offerplechtigheid ten tijde van de tarweoogst .
Soekot heeft ook nog niet zijn naam, al worden de hutten als tijdelijke verblijplaats wel verordend, hutten die mogelijk afstammen van de hutten op de oogstvelden, waarin de boeren en hun knechten de nacht overbleven tijdens de late oogst. Ook was Soekot een smeekfeest voor voldoende regen.
Het is kenmerkend voor het jodendom, dat deze agriculturele feesten in de loop van de jaren ook een geschiedenis aspect kregen en een spirituele betekenis. Het oude herdersfeest in de lente werd (ook) herdenking van de uittocht uit Egypte en werd het symbool van uiterlijke en innerlijke vrijheid.. Het late oogst- en regenfeest in de herfst moest gaan herinneren aan de tocht door de woestijn en verwees naar de afhankelijkheid van de mens van de natuur en het vertrouwen om het leven voort te zetten.

Op Sjawoeot, het wekenfeest, dat aanstaande is, het feest van het geven van de Tora op Sinaj, gaan we wat verder in.
Zoals gezegd wordt het feest nog niet als zodanig genoemd op deze plaats.
In de parasja Emor wordt het meest van alle vermeldingen in de Tora in detail ingegaan op wat er op die dag precies aan offers moet worden gebracht als dank voor de nieuwe graanoogst. Opvallen vooral de twee broden.
Maar het gebeuren wordt in het geheel niet in verband gebracht met het geven van de Tora, het is (nog) niet chag matan Tora , het feest van het geven van de Tora, geworden, het feest waarop gevierd wordt, dat de Tora op Sinai aan het volk werd geopenbaard.

Hoe komt het, dat – blijkbaar in latere tijd – dat verband werd gezien?
Historisch bekeken, kijkt het aannemelijk, dat een proces van de-agriculturisering, als ik dat zo mag noemen, is begonnen, in ieder geval versneld, in de eerste eeuw van de gewone jaartelling, vooral na de verwoesting van de tempel in Jeruzalem. Het centrum van de offergaven was daarmee vervallen en sowieso was er al een behoorlijke diaspora, die alleen nog maar toenam.
De tempel was er niet meer, offers konden daar niet meer gebracht, maar de Tora kon niet vernietigd worden en reisde altijd mee.
Dat riep om een nieuwe interpretatie van deze hoogtijdag.

De Rabbijnen begonnen eens goed te rekenen: als de uittocht uit Egypte begonnen was op 14 Niesan, in de lente, en je telt daarbij zeven weken op – dat tellen wordt zelfs uitdrukkelijk genoemd. -, dan moet het volk na zeven weken reizen in de woestijn aangeland zijn bij de Sinai. Dan moet er toch een verband bestaan met wat er op die datum van 6/7 Siewan op de Sinai is gebeurd, de bekendmaking aan Moshé van de Tora.

Een indicatie vinden de uitleggers op het rituele vlak
Op Pesach worden de ongedesemde broden gegeten, ze zijn nog in het begin van het bakproces, ze zijn zonder ‘chameets' dus nog niet gerezen, het zijn ‘matsot'. Ze zijn als het ware nog niet ‘af'.
Op Sjawoeot worden twee gerezen broden aan de Eeuwige aangeboden, nu gebakken met zuurdesem (chameets). zoals uitdrukkelijk voorgeschreven. De broden zijn nu ‘af'.
Dat verwijst naar een verband, naar een ontwikkelingsrelatie tussen Pesach en Sjawoeot.
Zoals de door de chameets gerezen broden op Sjawoeot de voltooiing betekenen van het bakproces en het hoogtepunt markeren van de oogst van het graan, dat de basis is van het fysieke bestaan, zo is het geschenk van de Tora het hoogtepunt van de bevrijding, die met de uittocht uit Egypte begon, en die Tora vormt de spirituele basis voor het leven.

Daarom wordt op Sjawoeot niet deze parasja gelezen, maar de Tien Uitspraken in Sjemot 20.

Als we deze relatie tussen Pesach en Sjawoeot nog wat verder trekken, dan kunnen we zien, hoe vrijheid een bestemming nodig heeft en een leidraad van gekozen begrenzing.
De Israelieten reisden uit de slavernij niet in de wilde weg de leegte van de woestijn in.
Welbewust voerde Moshé hen naar de Sinaj, naar de eerste bestemming, waar ze de leidraad konden vernemen hoe hun vrijheid een basis te geven in essentiele waarden en vorm te geven in leefregels om een goede samenleving te vormen. De tweede bestemming was het beloofde land, dat we nu wellicht mogen ‘ontgeografiseren' als een wereld van rechtvaardigheid en liefde, een messiaanse toekomst, die hoe schimmig ook toch ergens als een vonk van verlangen blijft gloeien.

Maar ook vrijheid, die we in ons eigen leven aan ons lot moeten ontworstelen heeft een bestemming nodig, en misschien is Sjawoeot een goede gelegenheid om nog eens goed te luisteren of onze vrijheid goed is ‘afgestemd'.

Olemesjolem. Ipv parasja vd week op 4 mei 2017

We hebben een periode van herdenken achter de rug, Jom haSjoa, Jom haZikaron, vandaag, dat ik dit schrijf is het 4 mei. We kijken terug op de Tweede Wereldoorlog, op de verschrikkingen, die alleen de ouderen onder ons nog aan den lijve hebben ervaren, op de systematische moord op aanvankelijk nietsvermoedende onschuldige Nederlandse burgers van Joodse signatuur. Sta mij toe om in deze week van herdenken iets van een persoonlijk herdenken met u te delen.

Ten tijde van de bevrijding in mei 1945 zaten mijn moeder en ik – toen vier jaar oud - nog in een Japans interneringkamp op Java en lag mijn vader ziek in een barak aan de Burma-spoorweg. Communicatie met Europa was afwezig. Mijn ouders hadden geen flauw idee van de catastrofe rond de Joden in Nederland.
Mijn vader kwam na de capitulatie van Japan terecht in een herstellingsoord in toenmalig Brits-Indie. Hij wist niets van de lotgevallen van onze familie in Nederland. Pas in november 1945 bereikte een eerste levensteken mijn vader in de vorm van een brief die de hele wereld was rondgezworven; zijn ouders – mijn grootouders - en zijn twee broers hadden na een levensgevaarlijke onderduik de oorlog overleefd.. In volgende brieven wordt voorzichtig iets onthuld van de dood van andere familieleden in Nederland. Mijn vader schrijft:aan zijn ouders in maart 1946: ‘Deze week ontvingen we jullie brief van 19 Januari met het ontstellende nieuws van Hetty's dood. Het heeft ons zeer zwaar getroffen en werd ik me weer eens duidelijk bewust hoe dierbaar jullie me bent, want het leed dat één van jullie treft, treft mij meer dan je kunt denken.''

Hetty was de dochter van een broer van de moeder van mijn vader, een pittig en muzikaal meisje. Ze was verloofd met zijn mijn vaders broer, maar ze was ook mijn vaders lievelingsnicht. Ze was ondergedoken, eerst samen met haar verloofde, later apart en toen verraden. Naspeuringen veel later leerden dat ze vermoedelijk is vermoord in het dwangarbeiderskamp Dorohucza in 1943, nog net geen 21 jaar oud. Ook haar moeder Esther (tante Es) en haar broertje Max David (Deetje) kwamen in dat jaar om in Sobibor. Vader Jacob Winkel (oom Jaap) was in 1941 aan een ‘gewone' hartaanval overleden.

Na een lange omweg uit Java werden mijn moeder en ik begin januari 1946 als een klein wonder met hem herenigd in Calcutta. Na veel administratieve rompslomp in mei 1946 werden wij herenigd met de familie in Nederland, precies op 5 mei 1946, de allereerste Bevrijdingsdag. Natuurlijk was er grote blijdschap; mijn hele kerngezin van grootouders, en ouders en ooms (broers van van mijn vader) was nog compleet, iets wat maar erg weinig Joodse kinderen konden zeggen. Maar er waren er natuurlijk grote verliezen geleden buiten de kernfamilie. Ik heb in de jaren na de oorlog en eigenlijk later ook nooit bewust de namen horen noemen van de omgekomen familieleden. Over hen werd voornamelijk gezwegen.

Tegenwoordig vinden we het essentieel om de namen van de nooit meer teruggekomenen niet te vergeten en juist wel te noemen. Zojuist heb ik op de gedenkplaats nabij de synagoge de bijna vijfhonderd namen horen noemen van de uit de Nijmeegse samenleving weggeplukte en naar de dood gevoerde Joden, hele gezinnen, van A tot Z
Daarom noem ik hierbij in dit stuk de vergeten namen van de vermoorde familieleden uit de generatie van mijn beide grootvaders: drie zusters van mijn grootvader aan vaderskant Ies Cassuto, t.w. Rachel Tas-Cassuto, Anna Waas-Cassuto en Simcha Danser-Cassuto; drie broers van mijn grootvader aan moederskant Albert van Zuiden: Samuel Heiman van Zuiden en zijn vrouw Bettij van Zuiden-Nathan, Abraham (Bram) van Zuiden en zijn vrouw Penina Duque, Bernard van Zuiden en zijn vrouw Sientje van Zuiden-Snijders; de zuster van Albert, Elisabet (Lize) van Zuiden; de zuster van Albert van Zuidens vrouw Betsy van Zuiden-van Praag – mijn oma - : Marie Kamerling-van Praag en haar man Isedoor Kamerling.

Op 4 mei heb ik stil gestaan bij het onvoorstelbare afgrijzen, dat zij moeten hebben gevoeld, toen hun moorddadig lot hen in het gezicht keek, zoals dat ook gebeurde met de ruim honderdduizend mede-Joden en de Sinti en de Roma en nog zovele anderen.
Wat ik me uit mijn kindertijd wel kan herinneren is dat mijn oma van moederskant vaak iets mompelde als ‘olemesjolem'. In mijn kinderoren klonk het als een soort toverspreuk, zoiets als ‘simsalabim'. Maar het was natuurlijk Jiddisj voor ‘alam ha-sjaloom', ‘zij mogen rusten in vrede' en dat zeg ik haar nu na: alam ha-sjaloom

Na tweeënzeventig jaar lijkt de vrede ons te omgeven als een vertrouwde jas. Vanzelfsprekend. De ijskou van de oorlog is voor de meeste niet eens meer een herinnering. Laten we de vrede niet verspelen aan onwijze waaghalzen, die in het kader van een zich hernieuwend nationalisme uit narcisme dit kostbare goed in de waagschaal stellen.

RC 4 mei 2017

Parasja Kedosjiem Leviticus/Wajikra 19:1–20:27
Wat is liefhebben

Iedereen kent wel in een of andere vorm de zg. Gouden Regel, 'The Golden Rule'.
In vele wereldgodsdiensten en levensbeschouwingen komt hij wel in een of ander vorm voor, maar het meest bekend – in ieder geval in het Christelijke deel van de wereld – is hij in de formulering: 'Hebt uw naaste lief als u zelf' of 'Wat u niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet'.

Als je de vraag stelt: wie heeft de uitspraak ‘Hebt uw naaste lief als uzelf' gedaan, krijg je in de meeste gevallen het antwoord: …… Jezus. Op zich is heeft hij dat wel gezegd, maar hij citeerde - als de Joodse leraar die hij ook was - uit de Joodse Tora, uit het boek Leviticus: hoofdstuk 19, vers 18, in de parasja Kedosjiem:  Gij zult niet wraakzuchtig en haatdragend zijn tegenover de kinderen van uw volk, maar uw naaste liefhebben als uzelf: Ik ben de Eeuwige .

Het lijkt zo'n loffelijke uitspraak, hebt uw naaste lief als uzelf, maar voor je het weet wordt het een trits mooie woorden, die je makkelijk als een utopische tegelwijsheid naast je neerlegt om over te gaan tot de orde van de dag.
Wat is liefhebben, het is zo'n vraag, die als cliché de indruk maakt een vreselijke dooddoener te zijn. Maar Joodse bijbelgeleerden met hun praktische instelling en nuchtere kijk weten de vraag tot proporties terug te brengen, die enige beschouwing toch mogelijk maken.
Het is geen romantisch voorschrift om tegenover iedereen tedere en liefderijke gevoelens te hebben. Hoe kan je dergelijke gevoelens ook door een gebod afdwingen. Wat te doen als je iemand absoluut niet mag? En wat heb je aan de liefderijke gevoelens van iemand, die je als je honger hebt geen brood geeft?
De middeleeuwse commentator Nachmanides betwijfelt het menselijk vermogen aan dit zo absolute gebod op emotioneel niveau te voldoen.

Er staat in het hebreeuws trouwens ‘ Ahawta le-reacha k'mocha' , wat als je het heel letterlijk vertaalt betekent: Heb naar de ander toe lief, die ander staat als het ware niet in de vierde naamval – wat je ook in het hebreeuws zou verwachten - maar in de derde naamval. Dat brengt het liefhebben in de sfeer van het streven en niet zozeer als een te volbrengen resultaat.

Nachmanides en anderen stellen, dat het niet om de naaste als persoonlijkheid is te doen, maar om zijn welzijn. Het welzijn – materieel en geestelijk - van de ander dient je net zo ter harte te gaan als je eigen welzijn. Dan wordt het voorschrift de ander lief te hebben als jezelf wel vatbaar voor een actieve uitvoering, als is het op een andere dan de romantische manier ook moeilijk genoeg. Het gaat om goed te doen en het welzijn van de ander te bevorderen, zelfs al heb je van die ander een afkeer. Het gaat dan niet alleen om die edele trits van uit het verhaal van de barmhartige Samaritaan, de giften van voedsel, kleding en onderdak (Lukas 10:25–37) – dat zeker ook – maar ook om een reeks schijnbaar minder spectaculaire, kleinere en alledaagse daden van hulp en hoffelijkheid. 
Geen woorden maar daden zingen de voetbalfans van Feyenoord. Het Jodendom zingt: woorden, desnoods veel woorden, maar wel leidend tot concrete daden. In de Tora, staat een bepaling die steun geeft aan een daadwerkelijke uitvoering van naastenliefde ook in het geval van niet sympathieke personen: in Exodus 23:5 is te lezen: ‘ Wanneer gij de ezel van uw vijand onder zijn last ziet bezwijken, zult gij dit niet onverschillig aan hem overlaten. Gij zult hem zeker helpen met afladen '. Hier heeft Jezus misschien wel aan gedacht toen hij kwam met zijn abstractere adagium ‘Hebt uw vijanden lief'.

Deze opvatting van Nachmanides en latere commentatoren geeft ons voor een deel een grote opluchting: we hoeven niet van iedereen als persoon te houden, niet van die vervelende buurman, niet van die lastige collega's te houden en ook niet van alle nieuwere Nederlanders van Caribische, Zuid-Amerikaanse, Afrikaanse of Middenoosterse afkomst. We hoeven zelfs niet van alle Joden te houden. Maar het geeft ons wel een verantwoordelijkheid: om ons te bekommeren om hun welzijn, om het materiele en geestelijke welbevinden en om hen vriendelijk en hoffelijk tegemoet te komen.

herzien 2016

Parasja Kedosjim Leviticus/Wajikra 19:1–20:27
(dit commentaar is deels een parafrase van het artikel ‘The ethics of the Neighbor’*)

Heb uw naaste lief als u zelf

De parasja Kedosjim is een deel van Wajikra/Leviticus, dat theologen de ‘Holiness Code' (Heiligheidscodex) noemen – het woord Heilig komt er heel vaak in voor - . Het zijn merendeels voorschriften over de preciese manier om offers te brengen, hoe priesters zuiver moeten zijn door zich te onthouden van allerlei als onrein beschouwde zaken, regels over al dan niet geoorloofde seksuele omgang.
Zuiverheid, volmaaktheid in uiterlijk en innerlijk waren vereist om de band tussen de Eeuwige en het volk niet te verstoren, om goedgunstigheid en voorspoed te houden of te bevorderen en tegenslag en ramp te vermijden.

Het hoogtepunt van de Heiligheidscodex is te vinden in hoofdstuk 19, waar een groot aantal voorschriften ethisch van aard zijn.
De rituele voorschriften zijn grotendeels in onbruik geraakt en hun ingewikkelde karakter geven hoogstens nog aanleiding tot discussie en filosoferen over concepten als offer, heelheid en de achterliggende motivatie, op zich heel belangwekkend.
Maar de voorschriften van hoofdstuk 19 spreken ons nog steeds aan. Ze leggen de bodem voor de principes van menselijke omgang en iets wat wij rechtvaardigheid en beschaving noemen. Die voorschriften na te komen behoort ook tot de opgave een heilig volk te zijn.

Van al die voorschriften is de meest bekende: Heb uw naaste lief als uzelf. Deze woorden worden door de gemiddelde burger meestal aan Jezus toegeschreven.
Het is ook niet één van de tien geboden, zoals velen wel denken.
“Lev.19:18: Gij zult u niet wreken, noch toorn behouden tegen de kinderen van uw volk; maar gij zult uw naaste liefhebben als uzelf; Ik ben de Eeuwige!”
Zo luidt het volledige vers.
‘Heb uw naaste lief als uzelf’. Het wordt wel de ‘Gulden regel’ genoemd, die in vele andere religies en levensbeschouwingen en ook in de filosofie voorkomt.
Hij is ook verwoord door Rabbi Hillel (Talmoed Shabbat 31a):
‘Wat u vreselijk vindt als het u gebeurt, doe dat een ander niet aan; dat is de hele Tora. De rest is commentaar. Ga heen en leer!’.
Let wel, in dat staartje ‘Ga en leer’ zit nog wel een licht te onderschatten boodschap.

‘Heb uw naaste lief als uzelf’; het statement in Leviticus staat als een monument van menselijke ethische ontwikkeling overeind. En toch – en beter misschien: daarom – roept het wezenlijke vragen op:
Tot wie is het gebod gericht? Wie is de naaste? Wat is liefhebben? Wat heeft de Eeuwige ermee te maken, die zich na het gebod onmiddellijk poneert: ‘Ik ben de Eeuwige’?

Tot wie richt het gebod zich?

Het antwoord lijkt eenvoudig: het is geschreven in de Tora, dus het richt zich tot de Joden.
Natuurlijk komt de Gulden Regel in een aantal vormen in andere religies ook voor. In het Boeddhisme, het Hindoeïsme, de Islam, maar ook b.v. in de spiritualiteit van Indianen is het te vinden, het voorschrift de ander even goed te behandelen als jezelf behandeld wil worden of hem geen lijden te bezorgen, dat jezelf ook niet wil. Achter alle veelkleurige en soms heftige verschillen tussen religies en levensovertuigingen ligt toch een besef van broederschap van het mensdom en de eenheid van het leven.

Is nu het ‘Heb uw naaste lief als uzelf’ van Leviticus een expressie van deze diepere religieus-ethische kern, die het mensdom in zijn beste momenten bezielt? Ja, maar het gaat verder: het is de Joodse uitdrukking ervan en die zullen we dus verder moeten onderzoeken.

Hillel gaf zijn uitspraak als antwoord op de vraag van een niet-Jood of hij de Tora kon uitleggen in de tijd dat hij op een been kon staan. Eerder was de vreemdeling met zijn niet van spotternij ontblote vraag bij de strenge en ongeduldige meester Sjammai gekomen. Die had hem boos met zijn ellemaat weggejaagd van het bouwterrein waarop hij bezig was. Hillel stond hem te woord. Of hij inderdaad op een been heeft gestaan vermeldt het verhaal niet, maar wel zijn beroemde antwoord, met de toevoeging: Ga heen en leer. Dat ‘ga heen en leer’ gold voor de niet-Jood en voor de Joden toen en nu.
Het antwoord op de vraag: richt ‘Heb uw naaste lief als uzelf’ zich ook tot de niet-Joden zou dus kunnen luiden: ja, het richt zich op de Joodse wijze tot alle niet-Joden, die op de Joodse manier zich verder willen verdiepen in de inhoud van dit gebod en het gedachtegoed en de praxis van de Joodse geloofsgemeenschap.

Ook Jezus ziet in het gebod de naaste lief te hebben als jezelf de kern van de Tora, zie b.v. Mattheüs 22: 39.
Het wordt bezegeld door Paulus, die in zijn brief aan de Romeinen (13:9) zegt:
‘Pleeg geen overspel, pleeg geen moord, steel niet, zet uw zinnen niet op wat van een ander is’ – deze en alle andere geboden worden samengevat in deze ene uitspraak: ‘Heb uw naaste lief als uzelf.’
Hiermee heeft de apostel dit kerngebod als het ware uit het Joodse geloofsgoed getild en aan de niet-Joden van het Romeinse rijk geschonken en daarmee aan de mensheid van toen en nu. Tegelijk heeft hij het daarmee losgemaakt uit de context van het commentaar van de Joodse wereld. Voor Paulus verviel met de vervulling van het naastenliefde-gebod de rest van de Joodse wet : (Rom. 13:8)'Wees elkaar niets schuldig, behalve liefde, want wie de ander liefheeft, heeft de gehele wet vervuld.'
Waarschijnlijk geloofde Paulus al in de messiaanse eindtijd te leven, waarin volgens sommige wijzen de wet zou zijn vervallen. Hoe universeel in het Christendom het gebod ook is opgevat, men heeft het in alle eeuwen nauwelijks betrokken op de Joodse medemens.

De Duits-Joodse Neo-Kantiaanse filosoof Hermann Cohen zag het naastenliefde gebod als de universele kern van een ethisch monotheïsme. Hillel was met zijn uitspraak aan de niet-Jood bij wijze van spreken een Joods voorbeeld van de liefde voor alle mensen. Het voorschrift is als het ware de hoeksteen van een universele tolerantie, die naar de hele mensheid geëxtrapoleerd kan worden. Cohen wilde met zijn denkbeelden een modern Jodendom grondvesten, dat zich zou onderscheiden van het exclusivistische karakter van de rabbijnse traditie. Hij heeft een enorme invloed gehad op het Duitse Jodendom van zijn tijd en de daaruit voortgekomen Reform-beweging. www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/biography/

De vraag van universalisme ten opzichte van het exclusivisme van het Joodse naastenliefde-gebod van Leviticus 18 blijft een spanningsveld opleveren, dat door Hermann Cohen niet is opgelost. Het ethisch universalisme is niet alleen geschokt door de geschiedenis, het blijft wringen met de teksten in Leviticus.
We volgen de oproep van Hillel – ga heen en leer - en komen bij de volgende vraag:

Wie is mijn naaste?

In de rabbijnse traditie is het tot in de 19e eeuw eigenlijk vanzelfsprekend geweest, wie die naaste was: de medejood. En sommigen zoals Maimonides zeiden zelfs: de goede Jood, de vrome, miswot in acht nemende volksgenoot. Ze wijzen dan op de eerste zin van de pasoek:
“ Gij zult u niet wreken, noch toorn behouden tegen de kinderen van uw volk” en zeggen dan dat de naaste uit het tweede deel van de zin een synoniem is voor die ‘kinderen van uw volk’
Met evenveel recht kan echter gesteld worden dat het twee groepen betreft: ‘kinderen van uw volk’ en de ‘naasten’, de ‘re’a’, een term die in andere contexten (b.v. Ex. 11:2) ook zelfs niet-Joden kan aanduiden. De term ‘naaste’ , ‘re’a’ blijft onduidelijk.

Maar wat gebeurt er als we even verderop kijken naar de passage, waar met dezelfde termen wordt geboden de vreemdeling, de ‘ger’ lief te hebben als jezelf? (Lev. 19:34):
'De vreemdeling, die als vreemdeling bij u verkeert, zal onder u zijn als een ingeborene van u; gij zult hem liefhebben als uzelf; want gij zijt vreemdelingen geweest in Egypteland; Ik ben de Eeuwige, uw God!'
Een aantal commentatoren en ook Kenneth Reinhard, aan wiens artikel ik het merendeel van de hier gegeven redeneringen heb ontleend, wijzen erop, dat de ‘ger’, de vreemdeling, vanuit deze passage ook terugslaat op de betekenis van naaste.
Hermann Cohen en ook Martin Buber ontlenen er hun universalistische uitleg aan: deze twee bepalingen bij elkaar, het gebod de naaste lief te hebben en de vreemdeling, maken het ontwijfelbaar dat het naastenliefde-gebod op alle mensen betrekking heeft. Ze wijzen op een ethiek, die uitgaat boven de Joodse wet.

Genoemde Kenneth Reinhard stelt echter dat de tegenstelling tussen ‘universalisme’ en ‘particularisme’ niet de meest vruchtbare grondslag is om de ethiek van Leviticus en ethiek in meer algemene zin te begrijpen.
Hij wijst op de reden die de passage opgeeft waarom men de vreemdeling dient lief te hebben: het is omdat zij als vreemdeling iets gemeenschappelijk hebben met de bewoners – de kinderen van Israël - temidden waarvan zij leven: ook die bewoners zijn vreemdeling geweest – in Egypte - en dat zijn ze niet vergeten.
Het gemeenschappelijke met de vreemdeling – het besef van vreemdelingschap - is iets dat nu juist niet universeel met alle mensen wordt gedeeld.
De vreemdeling herinnert mij eraan, dat ik ook het vreemdelingschap nog in mij draag.
De betekenislading vanuit Leviticus 19:34 straalt terug uit naar Leviticus 19:18 en haalt de naaste juist uit zijn anonieme universaliteit naar de concreetheid. De naaste duikt naast mij op als een unieke figuur, die mij vreemd is, die anders is in taal, cultuur en geschiedenis.
En tegelijk confronteert hij mij met mijn eigen vreemdheid aan mijzelf, mijn eigen ballingschap.

Deze uitleg put uit het gedachtegoed van de Frans-Joodse filosoof Emmanuel Levinas, waarin de ander niet een deeltje is van een afgeronde homogene totaliteit, maar juist de volstrekt andere, die mij confronteert met de oneindigheid van zijn ander zijn.

Martin Buber vertaalt: Heb uw naaste lief, want hij is als uzelf.
Hoe is dat te rijmen met deze uitleg.
Zijn vertaling verwijst ongetwijfeld naar de grote sprong die de mens maakt als hij zich kan verplaatsen in een ander, de sprong van de empathie. Het gaat dan niet om een zomaar aannemen, dat de ander precies hetzelfde is als ik. In de ontmoeting staat de ander, de naaste, tegenover mij en in de tussenruimte tussen mij en hem kan de relatie gebeuren.
Juist dat ‘tegenover’, ‘Gegenüber’, is verwant aan de vreemdheid, die de medemens als naaste en als vreemdeling voor mij heeft.

Wat is liefhebben? (wordt vervolgd)

*Kenneth Reinhard: The ethics of the Neighbor: Universalism, Particularism, Exceprionalism
The Journal of Textual Reasoning, Volume 4, Number 1, November 2005

Parashat Kedoshim (2) Leviticus/Wajikra 19:1–20:27
(dit is een gedeelte van een leeravond mei 2013)

Het hoofdstuk begint met een oproep: De Eeuwige zei tegen Mosjé: 2 ‘Zeg tegen de gemeenschap van Israël: “Weest heilig, want ik, de Eeuwige, jullie God, ben heilig. ( Lev 19:1,2). Wat is heilig?

Kadosh

Het Hebreeuwse woord voor heilig, Kadosh (oorspr. ‘apart gezet') heeft diepe roots in oude tijden, waarin het van belang was om de godheid gunstig te stemmen in het belang van voorspoed in de economie en in de oorlog en ter voorkoming van rampen; daartoe was het noodzakelijk, dat de offers volmaakt waren, smetteloos, vlekkeloos en zonder gebreken en ook de professionele offerbrengers, de priesters, mochten geen lichamelijke en morele gebreken hebben, dit alles om geschikt te zijn om in de sfeer van volmaaktheid te treden van de godheid. Want God is als het volmaakte volstrekt ‘apart gezet' van het wereldse, banale, gebrekkige, materiële, profane.
Heel veel rituele voorschriften in het boek Wajikra/Leviticus ademen nog deze strekking.
Ze zijn grotendeels in onbruik geraakt,
Maar niet de voorschriften van hoofdstuk 19. Daar straalt de vereiste volmaaktheid, die voor de priesters wordt vereist, af op het hele volk en de omgang van de volksleden met elkaar.
Die voorschriften, mitswot, spreken ons nog steeds aan en toe. Ze zijn moreel van aard.

Weest heilig!

De joodse moraal van hoofdstuk 19 verbiedt het tonen van naaktheid, incest, ontrouw door een echtgenoot of echtgenote, afgoderij en de aanbidding van andere goden, het afleggen van een valse eed, stelen, bedriegen of vals handelen, een ander oplichten, het loon van een arbeider tot de volgende dag vasthouden, het beledigen van een dove, het misleiden van een blinde, het nemen van oneerlijke beslissingen, het voortrekken van een arme in een geschil, partijdig zijn ten gunste van een rijke in een dispuut, oneerlijk handelen bij het zaken doen, profiteren van het ongeluk van anderen, het koesteren van wrok, het verspreiden van haat, wraak nemen, het praktiseren van wichelarij, waarzeggerij, of contact maken met spoken en geesten.
Anderzijds gebiedt de joodse ethiek: het eerbiedigen van ouders, het laten staan van de oogst op de hoeken van een veld en het overlaten van een deel van de druiven in een wijngaard voor de armen en de vreemdeling, iedereen eerlijk vonnissen, mensen waarschuwen dat ze op het punt staan een vergrijp te begaan en anderen liefhebben zoals men zichzelf liefheeft.

Van al die voorschriften is de meest bekende: Heb uw naaste lief als uzelf. Lev.19:18. (Deze woorden worden door de gemiddelde burger meestal aan Jezus toegeschreven). Ze leggen de bodem voor de principes van menselijke omgang en iets wat wij rechtvaardigheid en beschaving noemen.
Maar dit alles begint met.de oproep om heilig te zijn. Weest heilig, kedoshim. tihejoe Wat moet ik daarmee. Aanvankelijk vond ik en vind ik het begrip heilig maar een stroef begrip. Gaan jullie met mij mee om daar een onderzoek naar te doen.
Wat zegt het begrip heilig nog?

Benaderingen

Joodse context

Naar mijn idee moeten het woord heilig eerst losmaken uit de christelijke context, die in onze, in ieder geval mijn, oren meeklinkt..

Centraal in het Joodse concept heiligheid staat niet, dat je per se medische wonderen moet kunnen verrichten, zoals van Katholieke heiligen wordt geëist. Ook al mag je niets uitsluiten.
Essentieel voor het joodse heilig zijn is in mijn ogen ook niet, dat je huis, haard, vrouw en kinderen verlaat om achter een goeroe aan te gaan of om ver van huis armen en zieken te gaan helpen, al kan dat voor sommigen een roeping zijn. .
Ook is niet per se onderdeel van heiligheid afgezonderd te leven en af te zien van alle seksuele en andere wereldse geneugten. Al benadrukken veel ook nu nog geraadpleegde wijze joodse autoriteiten uit de middeleeuwen en later, dat enige tot zeer strenge matiging op dit vlak wel tot de vereisten behoort.

Sommige schrijvers stellen, dat het in de eerste plaats gaat om de ervaring van het mysterieuze, ontzagwekkende, numineuze, zoals de Christelijke theoloog Rudolf Otto in zijn boek ‘Das Heilige' heiligheid omschrijft. Zo'n ervaring is niet uitgesloten en volgens Abraham Joshua Heschel, die het religieuze verval in onze tijd aan de kaak stelt, wordt die ervaring wel node in de rationeel gerichte moderniteit gemist. Hij pleit voor een revival van die ervaring in het joodse leven. Maar hij koppelt de ervaring van God als het sublieme aan de werkelijkheid van de daden van alledag en legt zo de basis voor een neo-chassidische vroomheid, die midden in het leven staat.

Laten we eens kijken, wat de oude Joodse middeleeuwse wijzen zeggen over deze passage, over de oproep om heilig te zijn

Rashi

De gezaghebbende middeleeuwse bijbelcommentator Rabbi Sjlomo ben Jitschak (Rasji), 11 e eeuw) zegt in zijn uitleg van deze oproep om heilig te zijn: ‘Weest heilig betekent, houdt je ver (peroeshim) van immoraliteit en misdaad, want overal waar je beteugeling van immoraliteit vindt, vind je heiligheid ' De voorbeelden van immoraliteit, die Rashi daarna geeft hebben vooral betrekking op wat in de Tora als seksueel en in huwelijksrelaties ongeoorloofd werd beschouwd voor de priesters
Het klinkt simpel, al is de praktijk nog niet zo makkelijk. Pleeg geen overspel, ga niet naar prostituée's, etc.en je aardig op weg om heilig te worden. Op een of andere manier bevredigt deze uitleg toch niet.

Nachmanides

Rabbi Mosjé ben Nachman, Nachmanides (13 e eeuw) is het wel eens met de omschrijving van Rasji: je ver houden van onzedelijk gedrag. Maar dat is niet het hele verhaal; hij licht verder toe. ‘Tora schrijft vele richtlijnen voor. Je kunt je daar in alle details aan houden, aan de voedselwetten, aan de huwelijkswetten et cetera en je toch als gulzigaard aan kosjer voedsel en drank te buiten gaan en je vrouw ondanks dat je voldoet aan de huwelijks- en reinheidsregels slecht behandelen. Je bent dan een ‘naval bi resjoet ha-Tora ', een schurk op gezag van de Tora.'
Al houdt je je keurig aan alle regels, je kan met je vroomheid te koop lopen, maar in feite je een grote egoïst. Ondanks volgen van de halacha ben je op de verkeerde weg. Een strikte orthodoxe observant is mogelijk dus alles behalve een heilig mens.

Volgens Nachmanides gaat de Tora zo te werk, dat deze eerst een lijst geeft van wat verboden, resp. toegestaan is; en daarenboven een “ paraplu-voorschrift”, zodat je daaruit de geest van de voorschriften kan begrijpen, zodat je niet kan zeggen ‘de Tora heeft het niet verboden, dus mag het' . Zo'n paraplu-voorschrift is “ Kedoshim tihejoe, weest heilig ” (aldus de parafrase van Rav Frand)

overkoepelende beginselen

Heiligheid is dus een overstijgend beginsel, het gaat verder dan je keurig aan de regels houden. Zijn er nog meer beginselen, die dat begrip heiligheid kunnen ondersteunen?

doe wat recht en goed is in Gods ogen

We kunnen steun zoeken bij een andere bepaling, Dat beginsel wordt gevonden in Dewarim/ Deut. 6:17- 18, in de parasha Wa-etchanan, waarin ook de Tien Uitspraken worden vermeld (bijna gelijkluidend aan de Tien Uitspraken in Sjemot/Exodus): Leef de geboden, de bepalingen en de wetten die de Eeuwige, uw God, u heeft voorgehouden, zorgvuldig na en doe wat recht en goed is in Gods ogen.
Dat laatste doe wat recht en goed is in Gods ogen , omvat dat nu alle in de Tora gegeven geboden, bepalingen en wetten, is dat nu een samenvatting van het voorgaande, of is dat nu een heel nieuwe en zelfstandige bepaling? Is het ook zo'n parapluvoorschrift?

Rasji vindt het laatste: het is een nieuwe bepaling.
Rasji zegt:: Recht en goed, dat betekent een compromis, handelen voorbij aan de strikte eisen van de wet. zè pesjara, lifnim misjoerat ha-din ' Dat is het principe , lifnim misjoerat ha-din voorbij aan de maat van het recht. Dat schept ruimte voor aanpassing aan nieuwe tijden.

lifnim misjoerat ha-din, voorbij aan de maat van het recht

Hoe belangrijk dit principe al werd gevonden in het begin van de gangbare jaartelling, blijkt uit het gezegde van de alom gerespecteerde Talmoedgeleerde Rabbi Jochanan (3 e eeuw), dat Jeruzalem alleen daarom verwoest was, ‘ omdat de joden (strikt) handelden volgens de letter van het recht (Tora) en niet voorbij wilden gaan aan de maat van het recht' (Bava Metzia 30b).

Waar gaat het nu om? Dat je ook op dat enorme gebied, waar de Tora of het recht geen gedragsregels of richtlijnen geven je toch handelt in de geest van de Tora. Soms is het zelfs nodig om af te zien van de regels en rechten die de Tora of het recht je formeel geven, als ze leiden tot onrechtvaardigheid of onmenselijkheid. Soms doe je meer dan de Tora vraagt, soms vraag je minder dan de Tora toekent.  

Raf Safra en Herr Beer

Anekdote uit Talmoedische tijd: Rav Safra had een hoeveelheid wijn te koop en een potentiele koper kwam langs, net toen hij het Sjema zei. De koper zei: ik bied zo en zoveel, maar Rav Safra wildezijn gebed niet laten onderbreken en bad door. De koper, kennelijk een niet-jood, dacht dat zijn bod werd afgewezen, dus hij deed een hoger bod. Dat ging zo nog een tijdje door, het bod werd steeds hoger. Toen Raf Savra klaar was met zijn gebed, zei hij, Al bij je eerste bod besloot ik, dat ik dat aanvaardde, dus meer dan dat mag ik niet nemen. ( Sheiltot Vayehi , No. 38)

Een vergelijkbaar verhaal stamt uit modernere tijden. De industrieel Beer had aan de vooravond van de Frans-Duitse oorlog van 1870 grote belangen in koper en andere metalen, die naarstig gezocht werden door de Duitse wapenindustrie. Op vrijdagavond, net toen Beer zijn kantoor had afgesloten en naar huis was voor de sjabbat, kwam er een telegram van het Ministerie van Oorlog op zijn kantoor met een aanbod om al zijn metalen aan te kopen. Telegram op telegram kwam daarna die zaterdag aan, elk met een hoger bod, wat niet werd beantwoord i.v.m. de sjabbat.
De volgende zondagochtend las Beer de telegrammen door en berichtte, dat hij i.v.m sjabbat niet had geantwoord, maar dat hij het eerste bod al zou hebben geaccepteerd. De minister was zo onder de indruk van dit levend Jodendom, dat hij het bedrijf van Beer als eerste leverancier aanstelde, wat leidde tot een wereldwijde expansie van Beers firma. (Leo Jung in Contemporary Jewish Ethics , ed. Marc Kellner, New York 1978)

de unieke actuele situatie

Rabbijn Yehuda Aschkenasy z.l. bespreekt in zijn afscheidscollege als hoogleraar het beginsel lifniem mesjoerat hadien : en haalt een andere Talmoedische anekdote aan.
'Rabba bar bar Chana overkwam het dat sjouwers [door onvoorzichtigheid] een vat wijn aan duigen lieten vallen. Hij nam bun kleren in beslag [om daarmee de prijs van de wijn vergoed te krijgen]. Men ging Rav vertellen wat hij gedaan had. Die zei hem: geef ze bun kleren terug. Hij wierp tegen: Is zo de wet?! Hij antwoordde: ja, want er staat (Spr. 2,20): opdat je gaat in de weg van de goeden. Hij gaf hun hun kleren terug. Ze zeiden hem: We zijn arm en we hebben de hele dag gesloofd en we zijn hongerig en hebben niets. Daarop zei Rav tegen Rabba bar bar Chana: Ga en geef ze hun loon. Hij wierp tegen: Is zo de wet?! Hij antwoordde: ja, want de tekst gaat aldus verder: En hoedt de wegen van de rechtvaardigen. (Bava Metsia 83a).

Aschkenasy licht toe: Rav besliste aldus, ook al is heel goed vol te houden dat de sjouwers door hun onvoorzichtigheid aansprakelijk waren en misschien niet langer recht hadden op loon. Het verhaal wil zeggen dat van ons meer gevraagd wordt dan we strikt volgens het recht verplicht zijn. De Talmoed duidt dat aan met de uitdrukking lifniem mesjoerat hadien, dat wil zeggen: dat we het strikte recht steeds moeten duiden naar de actuele situatie. Het komt erop neer dat ik tot meer verplicht ben dan de ander en dat de ander meer van mij mag vragen dan ik van hem. De Frans-Joodse filosoof Levinas noemt dit de asymmetrische verantwoordelijkheid. In de woorden van Deut. 6:17-18: opdat we 'doen wat goed en recht is in Zijn ogen'

Marcel Poorthuis haalt in het herdenkingsnummer van Tenachon rond Yehuda Asckenasy deze passage aan en redeneert hierop door: Er is iets bijzonders met dit beginsel van Lifnim misjoerat ha-din aan de hand. Geldt de wet voor allen, het beginsel van lifnim misjoerat ha-din kan niet worden afgedwongen, het spoort ieder individu persoonlijk aan om zijn verantwoording te nemen in iedere concrete situatie, om meer te doen of te laten dan waartoe hij juridisch of volgens de wet verplicht is. Deze rabbijnse ethiek houdt een correctie in op het idee, dat ik mag doen wat ik wil, zolang ik de ander niet schaadt. De ander is dan slechts een stoorzender van mijn vrijheid. Het gaat er dan om mijn medemens te zien als constitutief voor mijn vrijheid en niet als een bedreiging.

Parashat Acharé Mot

Wajikra/Leviticus 16:1 -18:30
Een voorwaarde voor verzoening

In deze parasha – in hoofdatuk 16 - wordt de Grote Verzoendag, Jom Kipoer ofwel Jom Ha-Kippoeriem, ingesteld en de procedures, die de hogepriester, de Kohen Gadol, heeft te volgen om verzoening voor de gepleegde zonden te bewerkstelligen, worden uitgebreid beschreven. Dit hoofdstuk 16 wordt gelezen in de ochtenddienst van Jom Kipoer

Er zijn drie fasen in het verzoeningsproces. Eerst maakt de Hogepriester – beschreven in de persoon Aharon – verzoening voor zichzelf. Dan als gezuiverde voorganger doet hij een gelijksoortig ritueel voor het hele priesterhuis en als derde fase wordt de verzoening bewerkstelligd voor het hele volk.
Daarbij worden twee bokken onderworpen aan het lot. Het ene lot treft de bok die wordt opgedragen aan de Eeuwige en geofferd, de ander wordt door de Hogepriester belast met de zonden van het volk en de woestijn ingejaagd.

In de moesaf (aanvullende) dienst op Jom Kipoer wordt de tempeldienst, zoals die beschreven is in het Talmoed traktaat Joma,, dat gaat over Jom Kipoer, gelezen en als het ware meebeleefd. Daarin wordt de tekst van elk van de drie fasen afgesloten met de zin. die aan het einde van hoofdstuk 16 uit deze parasha concludeert in de woorden:
Ki bajom hazè jechaper aleichem letaher etchem mikol chetoteichem lifné Hashem titharoe.
We volgen de vertaling van A.S. Onderwijzer, die het meest letterlijk vertaalt:
‘ Want op deze dag zal men verzoening voor u doen, om u te reinigen; van al uw zonden zult u rein zijn vóór de Eeuwige.'
Het lijkt logisch dit zo op te vatten dat de eerste in een intentie stelt, ‘om u te reinigen. De tweede zin formuleert die intentie als vervuld, het doel als bereikt, ‘van al uw zonden zult u rein zijn vóór de Eeuwige'.

Maar in de Mishna – de schriftstelling van de mondelinge leer en de kern van de Talmoed - wordt anders geredeneerd: De woorden worden anders verdeeld over de twee zinnen.

De eerste zin wordt gelezen als ‘ ‘ Want op deze dag zal men verzoening voor u doen, om u te reinigen van al uw zonden vóór de Eeuwige'. De tweede zin bevat alleen het Hebreeuwse ‘ titharoe ', ‘je zal rein zijn', in de zin van ‘jezelf rein hebben gemaakt',
Deze lezing vinden we terug in de interpretatie van R. Eleazar ben Azariah: voor overtredingen tussen de mens en de Alomaanwezige verschaft Jom Kipoer verzoening, maar voor overtredingen tussen de ene mens en de andere verschaft Jom Kipoer pas verzoening als hij het met zijn naaste heeft goedgemaakt. (Misna Joma 85b). In zijn uitleg wordt ‘titharoe' op het eind van de tweede zin gelezen als werkwoordsvorm in aansporende zin: laat u zich zichzelf (eerst) reinigen!
Het is dan geen follow up van de eerste zin, maar eerder een conditie voor de eerste zin; De Eeuwige zal pas verzoenen voor alle zonden, als u rein ben door u zelf gereinigd te hebben van de verkeerdheden in relatie met uw naasten , door wat misdaan is met hen goed te maken..

Intussen is dit de mainstream opvatting geworden van de leer rond verzoening op Jom Kipoer.

RC 2015

Parasjat Tazria-Metsora
Wajikra/Leviticus 12-14 en14-16)  
De plaag

De parasja Tazria (“zij die zwanger wordt”) handelt over de reinigingshandelingen die de vrouw na de geboorte van haar kind moet verrichten; vervolgens gaat het hoofdstuk verder grotendeels over procedures rond de huidziekte tsaraät , vermoedelijk een vorm van melaatsheid, soms vertaald als ‘huidvraat'. Het is aan de priester om te bepalen, wanneer daarvan sprake is; in het bevestigende geval is de lijder onrein en moet hij buiten het kampement verblijven tot de priester concludeert, dat genezing heeft plaats gevonden. In de volgende parsje Metsora volgen vergelijkbare voorschriften voor de aantasting van muren, gebouwen en kleden met tsaraät en tenslotte zijn er de regels voor onregelmatige vloeiingen uit de mannelijke en vrouwelijke geslachtsorganen en de bijbehorende reinigingshandelingen.  
Hoe men met de moderne wetenschappelijke kennis van nu hierover moge denken, men kan de Israëlieten van toen een intuïtie voor het belang van hygiëne voor gezondheid en welzijn niet ontzeggen.

Toch zien de meeste de oude wijzen tsaraät niet zozeer als een medisch-hygienisch verschijnsel als wel als een fenomeen, om te waarschuwen voor afdwaling van het rechte pad. Wat subtieler gezegd: als een uiting van een ‘innerlijke spirituele verstoring in de relatie tussen de lijder aan tsaraät en zijn Schepper' (1) . Met name wordt dan gedoeld op Lasjon Hara , letterlijk ‘kwade tong, kwade taal'. Hieronder verstaat men menselijke verbale uitingen over andere mensen, die geen bewuste aperte leugens zijn, maar die wel schade aan anderen kunnen toebrengen, bijv. laster, roddel, geruchten, achterklap, geklets, ongecheckte verhalen, verzinsels (2). We moeten tsaraät dan niet meer letterlijk opvatten als een lichamelijke ziekte, verschimmeling van kleden of ondermijning van muren, maar als een aandoening van het innerlijk (de ziel) of een ondermijning van de samenleving.
De Tora verbiedt liegen en laster ook uitdrukkelijk (3), maar vindt een rijke aanvulling in de rabbijnse uitleg van lasjon hara . De melaatsheid en de aantasting van kleden en huizen zien zij daarbij als een metafoor voor het effect van lasjon hara. Tezamen vormt dit een boodschap, die voor onze moderne tijd nog niets aan actualiteit heeft verloren.

Roddel, laster, kwaadspraak en de immer draaiende geruchtenmolen zijn van alle tijden, maar heeft sinds de drukpers een enorme versterking gekregen. Natuurlijk heeft de uitvinding en invoering van de drukpers een zegen betekend voor beschaving en vooruitgang, maar tegelijk heeft dit mooie medium het ook mogelijk gemaakt om op papier via propagandakanalen massaal strategisch leugens en halve waarheden te verspreiden. Sensatiebladen hebben via enorme oplagen op volle toeren geprofiteerd van eindeloze roddelverhalen en nog steeds. Intussen heeft het internet zijn intrede gedaan. Je kan wel raden wat ik ga beweren. Dat betekent naast het ontegenzeggelijk nut van dit inmiddels onmisbare medium een duizendvoudige verruiming van lasjon hara . Momenteel kan (en mag tot op grote hoogte) iedereen via sociale media laster, kwaadspraak, verzinsels over de hele wereld uitstrooien. Individuen en instituten in dienst van duistere belangen kunnen strategisch verzinsels de wereld insturen. Ik hoef de termen ‘alternative facts' en ‘fake news' (nepnieuws) niet meer te noemen.
Deze fenomenen betekenen een gevaarlijke ondermijning van de geloofwaardigheid van de maatschappelijke informatievoorziening. Wie en wat kan je nog als waarheid vertouwen?

Maimonides (4) signaleert de volgorde van het verval ten gevolge van lasjon hara: eerst begint de ziekte in de muren van het huis en als de getroffene niet tot inkeer komt gaat de plaag over naar zijn bed en huisraad en heeft ook dat geen effect, dan worden zijn kleren aangetast en tenslotte wordt zijn lichaam met ‘huidvraat' getroffen. Maar je kan het ook omgekeerd zien. De ziekte begint bij het individu, dat kwaadspreekt; als deze niet omkeert, besmet hij anderen en tenslotte de hele stad en zijn alle huizen met verval besmet.
Onlangs las ik ‘De Pest' van Albert Camus (5). Onvermijdelijk moest ik n.a.v. de parasja aan deze geweldige roman denken. De pest overvalt de Algerijnse stad Oran – toen nog onder Frans beheer – . Het is niet voor niets denk ik, dat Albert Camus deze ziekte als thema neemt. en de stad Oran, waar de plaag zich nestelt, als metafoor van de maatschappij. We lezen hoe de verschillende personages, de dokter dr. Bernard Rieux – min of meer de hoofdpersoon - , de rentenier, de ambtenaar, de journalist, de voortvluchtige crimineel en de priester – worstelend met Gods bedoeling met de plaag - omgaan met een samenleving, die complex en onbegrijpelijk is geworden. Ieder voor zich proberen zij betekenis te vinden in een wereld, die in de ban van een onbegrijpelijk lijden van zin ontdaan lijkt te zijn. Of proberen zij op zijn minst een reden te ontdekken om voort te gaan met handelen. Zeker kan je de roman opvatten een illustratie van het ‘humanistisch existentialisme' van de schrijver.(6). Maar bedenk ook, dat de schrijver het boek heeft geschreven vlak na de Tweede Wereldoorlog, waarin hij aan het Franse verzet heeft deelgenomen. De pest kan dan ook gezien worden als metafoor voor fenomenen, die kenmerkend zijn voor het nationaal socialisme, het systeem, waarin afwezigheid van moraal regel was en leugen, misleiding en propaganda de motor was die het voortdreef.(7)

Tegen het slot van de parasja Metsora wordt verordend, dat het huis, waar de plaag niet verholpen kan worden – ‘dan is het een kwaadaardige melaatsheid in het ?huis; het is ?onrein' (14:44) - moet worden afgebroken en buiten de stad worden gebracht. Dan heeft – in de sfeer van de metafoor - de waarheid het veld geruimd en heeft leugen en misleiding de fundamenten en de muren fataal aangetast.
Ik denk soms, dat een sluimerende plaag zonder dat we het merken – of willen weten - zich in kelders en muren nestelend klaarmaakt om ons te overvallen. En dat we moeten oppassen dat onze samenleving niet een huis wordt, dat steeds meer wordt ondermijnd door een inflatie van integriteit en feitelijke waarheid. En tenslotte moet worden afgebroken.
Camus besluit zijn boek met deze passage:
‘ Luisterend naar de vreugdekreten, die uit de stad opstegen – de pest is voorbij (RC) - , bedacht Rieux, dat deze blijdschap nog steeds bedreigd werd. Want hij wist, wat die menigte onbekend was en wat men kan leren uit boeken, dat de bacil van de pest nooit sterft of geheel verdwijnt, dat zij tientallen jaren kan blij­ven sluimeren in de meubels en het linnengoed, dat zij geduldig wacht in de kamers, de kelders, de koffers, de zakdoeken en paperassen en dat wellicht de dag zou komen waarop, tot onheil en lering der mensen, de pest haar ratten weer zou wekken en uitzenden om te sterven in een geluk­kige stad'.
Zou Camus soms hebben gedacht aan het huis in deze parasja?

noten

(1)  Aldus het commentaar van Nechama Leibowitz op de parasja Tazria, Studies in Vayikra/Leviticus, WZO, p. 115 ev

(2) Dit is als leerstuk van Sjmirat Halasjon tot in de meest subtiele details uitgewerkt door
Rabbi Israel Meir HaCohen Kagan, de bijgenaamd Chafetz Chaim (eind 19 e eeuw),

(3) Sjemot/Exodus 20:16 U zult geen vals getuigenis spreken tegen uw naaste.
Sjemot/Exodus 23:1 ‘U mag geen vals gerucht verspreiden'
Sjemot/Exodus 23:7 ‘Houd u ver van bedrieglijke zaken'
Wajikra/Leviticus 19:16 ‘U mag onder uw volksgenoten niet met lasterpraat rondgaan',

(4) Moses Maimonides, The Guide of The Perplexed , p. 370

(5) Albert Camus, De Pest, De Bezige Bij, 1953. Er is inmiddels een nieuwe vertaling.

(6) Zie o.a. het Tijdschrift Raster, #90, 2000 , http://tijdschriftraster.nl/camus/albert-camus-de-pest/

(7) Een bevestiging vond ik in deze op internet gevonden passages in het boek over Camus van Carina Gadourek, Albert Camus , Uitleg en Antekeningen bij zijn Werk , van Gorcum, 2000 p. 59 ev

RC april 2017

Tazria-Metsora Wajikra 12-14 en14-16)
Het verhaal van de vier lepralijders

Korte inhoud van de parashot

De parasha Tazria (“zij die zwanger wordt”) handelt over de reinigingshandelingen die de vrouw na de geboorte van haar kind moet verrichten; vervolgens gaat het hoofdstuk verder grotendeels over procedures rond de huidziekte ‘tsara'at', vermoedelijk een vorm van melaatsheid. Wanneer is daarvan sprake, het is aan de priester om dat te bepalen; in het bevestigende geval is de lijder onrein en moet hij buiten het kampement verblijven tot de priester concludeert, dat genezing heeft plaats gevonden. Tsara'at wordt door veel bijbelgeleerden gezien als een fysiek gevolg roddel en kwaadspraak.
In de volgende parsje Metsora volgen vergelijkbare voorschriften voor de aantasting van muren, gebouwen en kleden met tsara'at en tenslotte zijn er de regels voor onregelmatige vloeiingen uit de mannelijke en vrouwelijke geslachtsorganen en de bijbehorende reinigingshandelingen.
Hoe men met de moderne wetenschappelijke kennis van nu hierover moge denken, men kan de Israëlieten van toen een intuïtie voor het belang van hygiëne voor gezondheid en welzijn niet ontzeggen, al zien de oude wijzen tsara'at vooral als een uiting van en een sanctie op een ‘ innerlijke spirituele verstoring in de relatie tussen de lijder en zijn Schepper' (1 )

Dit maal richt ik de schijnwerper verder op de haftara. In de liberaaljoodse cyclus in Nederland is dat 2 Kronieken 26:1-23, het verhaal over hoe koning Oezijahoe (Uzzia) melaats werd, toe hij de offerwetten in de wind sloeg en zelf het reukoffer wilde brengen in plaats van de hogepriester. In veel andere gemeenten is echter de haftara 2 Koningen 7:3-20, het verhaal van de vier melaatsen.
Het is een interessant klein drama, dat waarachtig wel een toneelstuk of film waardig is en ook stof tot morele overdenking biedt.

Het verhaal van de vier lepralijders

Het voorspel is de langdurige belegering van de hoofdstad van het koninkrijk Israel, Shomron (Samaria) door de koning van Aram, De bevolking is uitgehongerd en zelfs een ezelskop en een zakje duivenmest (waarin soms nog graankorrels zijn te vinden) is onbetaalbaar geworden. De koning, loopt over de muur loopt en hoort hoe een vrouw haar kind heeft gekookt en opgegeten. Hij scheurt hij zijn gewaad en het volk ziet hoe hij een boetekleed op de naakte huid draagt. De wanhopige en razende vorst zweert wraak, niet aan de Eeuwige, maar aan zijn aardse vertegenwoordiger, profeet des vaderlands, Elisha, wiens hoofd die avond nog van zijn romp gescheiden moet zijn, aldus de vorst.
Maar zo'n vaart loopt het niet.
Volgende scene, de kamer van Elisha. De koning en zijn adjudantkomen bij Elisha aan en meteen neemt de man Gods het woord: ‘Luister naar wat de Eeuwige te zeggen heeft: morgen om deze tijd zal een schepel tarwebloem in de stadspoort van Shomron één shekel kosten, en twee schepel gerst ook één shekel.' De adjudant van de koning zegt: ‘Zelfs al zou de Eeuwige de ramen van de hemel (voor voedsel) openzetten, wat u daar zegt is toch onmogelijk!' Maar Elisha antwoordt de man: ‘U zult het met eigen ogen zien, maar u zult niet de kans krijgen ervan te eten.'
Met deze raadselachtige woorden gaat de scene over naar de poort van de stad Shomron. Vier melaatse mannen, lepralijders, die immers buiten stad en gemeenschap zijn gestoten, steken de koppen bij elkaar. Ze besluiten over te lopen naar het Aramese kamp. ‘of we sterven hier of de Arameeers brengen ons om, maar misschien hebben we daar nog een kans', zeggen ze. Maar als ze bij het vallen van de avond bij het kamp komen blijkt het uitgestorven, geen mens te bekennen. De paarden en ezels staan er nog, de tenten zijn nog vol spullen, maar geen Arameeërs.
Flash back in het kamp: De Aramese soldaten horen een enorm geraas, het geluid van wagens en paarden, die naderen. Een gemeenschappelijke massahypnose heeft hen bevangen. ‘De legers van Egypte en de Hittieten zijn in aantocht, gechartered door Israel!', schreeuwen ze tegen elkaar en halsoverkop stormen ze het kamp uit om het vege lijf te redden met achterlating van paarden, ezels, have en goed.
Het Aramese kamp. Terug naar de lepralijders. Het is nacht en ze doen zich tegoed aan het achtergelaten voedsel en ze pakken goud en zilver, kleding en dekens uit de eerste tent en verstoppen de buit. Maar in de tweede tent, die ze betreden, overvalt hun de twijfel. Hun geweten of angst voor straf brengen hen terug naar de stadspoort.
De stadspoort. De lepralijders verwittigen de poortwachters van hun wonderlijke bevinding. Die brengen het nieuws midden in de nacht naar de koning.
Het paleis. De koning hoort het nieuws en schrikt zich dood. Het is een hinderlaag, denkt hij. Maar een adviseur stelt een experiment voor. Er zijn nog vijf paarden over, laat die met hun berijders naar het kamp gaan om uit te vinden wat er aan de hand is. Zo gebeurt het.
Het kamp van de Arameers. Twee wagens rijden uit en arriveren in het kamp. Wat blijkt, de Arameeers hebben inderdaad spoorslags het kamp verlaten, tot aan de Jordaan liggen hun kleren en stukken van hun wapenrusting, in paniek weggeworpen. Bericht hiervan aan de koning.
De stadspoort. Het is ochtend geworden. Een massa van opgewonden stadsbewoners stormt naar buiten om voedsel in het Aramese kamp te bemachtigen. De adjudant van de koning - de adjudant die in de kamer van Elisha met zijn cynische grap kwam - heeft het commando over de poortwacht gekregen en moet erop toezien, dat het buitgemaakte voedsel goed wordt verhandeld. Nog net hoort hij: ‘een schepel tarwebloem één sjekel , en twee schepel gerst ook één sjekel' . Dan wordt de man onder de voet gelopen door de uitzinnige menigte en laat het leven.

In dit mooie en wrede verhaal zijn de helden geen koningen, moedi ge militairen of hoogstaande ridders maar verworpenen van de samenleving, uitgestoten lepralijders. De personages hebben geen naam en geven het verhaal een universele strekking (2). Wat geeft dit verhaal u als lezer in? Misschien: de uitredding of verlossing hoeft niet te komen uit de politiek, uit militaire strategie, op het niveau van regeringen en hoogwaardigheidsbekleders, maar uit onverwachte hoeken, van onderop, misschien wel uit de laag van verworpenen en lijdenden (3).

De Mashieach als lepralijder

Zelf had ik een associatie met een merkwaardige anekdote uit de Talmoed (4), waarin de Talmoedleraren een discussie hebben over wanneer en hoe de Mashieach zal komen. Rabbi Joshua ben Levi stond eens bij het graf van R. Shimon bar Jochaj toen de profeet Elijahoe (Elia) aan hem verscheen. Rabbi Joshua haastte zich zijn brandende vraag aan de profeet te stellen: ‘wanneer komt de Mashieach?', ‘Vraag het hemzelf', ‘Waar kan ik hem dan vinden?', ‘Hij zit tussen d arme lepralijders buiten de poort van Rome. De lepralijders verbinden hun wonden allemaal tegelijk, maar hij doet iedere wond apast, de een na de ander, zodat hij onmiddellijk, zonder vertraging klaar is om te komen, wnneer de tijd daar is', antwoord Elijahoe. Rabbi Joshua reist naar Rome, herkent de Mashieach tussen de andere lepralijders en stelt hem de essentiele vraag: ‘wanneer komt u?'. ‘Vandaag' antwoordt de Mashieach. De rabbi reist terug en als hij Elijahoe weer ontmoet zegt hij hem: ‘Hij heeft mij voorgelogen, hij zei, dat hij vandaag zou komen, maar dat heeft hij niet gedaan!'. Elijahoe antwoordde, ‘Dit is wat hij heeft gezegd: vandaag, als je Zijn stem zal horen'.
Er was dus een voorwaarde aan verbonden, die de goede verstaander zou weten te verstaan als verwijzing naar psalm 95:7: ‘ (Want Hij is onze God, en wij zijn het volk van Zijn weide, en de schapen van Zijn hand.) Vandaag, als je Zijn stem zal horen' ( Hajom iem bekolo tisma'oe ). En dat laatste is nu nog steeds niet het geval.
Beetje flauwe ontknoping, zou je kunnen zeggen, maar wat treft is dat hier ook het element van verlossing en bevrijding wordt gesitueerd in de sfeer van de ‘verworpenen der aarde' (5).

Noten

(1)  Aldus het commentaar van Nechama Leibowitz op de parasha Tazria, Studies in Vayikra/Leviticus, WZO, p. 115 ev

(2)  Het verhaal zelf bevat geen namen. Enig verder lezen onthult dat het gaat om koning Benhada II van Aram en koning Jehoram van Israel. Rashi veronderstelt, dat het bij de vier lepralijders gaat om Gehazi, Elisha's assistent, die na malversaties is geslagen met lepra, en zijn zonen.

(3)  Zie Nechama Leibowitz' uitgebreide behandeling van dit verhaal, Studies in Vayikra/Leviticus, WZO, p. 141 ev

(4) Talmoed Bavli, Sanhedrin 98a

(5) Emmanuel Levinas gaat uitgebreid in op het gegeven van de lijdende Mashieach in zijn Messiaanse Talmoedlezingen, zie Marcel Poorthuis, ‘Het gelaat van de Messias, Messiaanse Talmoedlezingen van Emmanuel Levinas', B. Folkertsma Stichting voor Talmoedica, 2e druk, 1993.

RC, april 2015

Tazria-Metsora Wajikra 12-14 en14-16

vrouw en eros

Korte inhoud van de parashot

De parajsa Tazria (“zij die zwanger wordt”) handelt over de reinigingshandelingen die de vrouw na de geboorte van haar kind moet verrichten; vervolgens gaat het hoofdstuk verder grotendeels over de huidziekte ‘tsara'at', vermoedelijk een vorm van melaatsheid. Wanneer is daarvan sprake, het is aan de priester om dat volgens de hier gegeven richtlijnen dat te bepalen – en in het bevestigende geval is de lijder onrein en moet hij buiten het kampement verblijven - en tevens is het aan hem om te concluderen over al dan niet genezing; de verschillende reinigingshandelingen en bijbehorende offerprocedures worden hier voorgeschreven. Tsara'at wordt door veel bijbelcommentatiren in verband met roddel en kwaadspraak, dat laten we hier terzijde.

In de volgende parsje Metsora volgen vergelijkbare procedures voor de aantasting van muren, gebouwen en kleden met tsara'at en tenslotte zijn er de regels voor onregelmatige vloeiingen uit de mannelijke en vrouwelijke geslachtsorganen en de bijbehorende reinigingshandelingen.

Hoe men met de moderne wetenschappelijke kennis van nu hierover moge denken, men kan de Israëlieten van toen een indringend oerbesef van het belang van hygiëne voor gezondheid en welzijn niet ontzeggen.

vrouw en eros

We weiden wat verder uit over het zondeoffer, dat de kraamvrouw na drieëndertig dagen (in het geval van een jongen), resp. zesenzestig dagen (in het geval van een meisje) moet brengen.  
Er staat (12:6) (HSV): “ Wanneer de dagen van haar reiniging voor een zoon of een dochter voorbij zijn, moet zij een lam van een jaar oud als brandoffer en een jonge duif of tortelduif als zondeoffer bij de priester brengen, bij de ingang van de tent van ontmoeting .”  

Al vroeg vroegen de oude wijzen zich af, wat de vrouw nu misdaan had, dat zij een zondeoffer heeft te brengen. Heeft ze niet gewoon, samen met haar man, gevolg gegeven aan het gebod ‘ weest vruchtbaar en vermenigvuldigt u ', ‘ peroe oereboe! '

De worsteling om hier een verklaring voor te geven illustreert de ambivalente houding van het jodendom rond de zaken van lust en voortbrenging, rond wat wij sinds omstreeks 1860 seksualiteit noemen. Zaken die in principe in Tora en Tanach al niet eenduidig liggen.

De bijbelcommentator Nechama Leibowitz, die deze ambivalentie signaleert, brengt in haar commentaar op deze passage een aantal midrasjiem te berde. Deels belichten deze het wonder van de geboorte en duiden deze het duivenoffer dan meer als dankoffer; veelzeggend is de zin: de mens plengt een druppel vloeistof in private beslotenheid bij Kodesjborchoe en Hij geeft in het openbaar een compleet en perfect menselijk wezen terug.
Mooi gezegd, maar wel wat eenzijdig als de deelgenoot van deze druppel, die naast Kodesjborchoe toch belangrijk is als verdere ontwikkelaar van de druppel, onvermeld blijft: de vrouw.
 
Blijft de vraag: en het woord zonde dan, in zondeoffer, ‘ chattat ' (van het woord   cheet , zonde), wat is de zonde? Wat moet er worden verzoend?

Nechama Leibowitz zoekt verklaringen in andere midrasjiem, waarin bij voorbeeld gezegd wordt: ‘een mens prijzen om zijn schoonheid of knapheid? Als je had gezien uit welke onreinheid en vuiligheid hij vandaan komt, - van een stinkende druppel (verwijzing naar Pirké Avot3:1 ). Hier spreekt een duidelijke lustvijandige attitude, die we veel vaker tegenkomen, lust, die de grote verleider is, de Setan, die de vromen verhindert in hun streven naar eenwording met G-d. Man en vrouw hebben blijkbaar in de sfeer van dit soort opvattingen iets heel onreins gedaan, vooral de vrouw..., bij het maken van een kind.

Hoewel de erfzonde geen deel uitmaakt van de joodse theologie (voor zover die al bestaat), doemt het idee van een erfzonde wel op bij lezing van sommige commentaren.

Bachja Ibn Pekuda, (geciteerd uit een commentaar van Leo Mock op deze parsje) gaat heel ver wanneer hij over deze passage over het zondeoffer van de vrouw het volgende schrijft:
'En het is mogelijk om als verklaring te geven (voor de offers en het woord zonde   ) dat deze niet komen vanwege een zonde van haar zelf, maar vanwege haar (oer)moeder die de bron van al het leven is. Want zonder die zonde (van het eten van de Boom van de Kennis) zou de man zich met zijn vrouw voortplanten zonder lust of verlangen, maar op slechts de natuurlijke manier, zoals een boom die elk jaar zijn vruchten voortbrengt zonder (seksuele) lust.'  

Hieruit blijkt, dat het ideaal van Bachya Ibn Pakuda en zijn vele geestverwanten is: voortplanten zonder lust. De erfzonde is de ontdekking dat lust, begeerte, de oerdrijfveer van eros, onvermijdelijk samengaat met de procreatie. Harmonie tussen de meeslepende kracht van begeerte en lust en de zelfcontrole van een uitgebalanceerde geest gaan welhaast niet samen. Procreatie gaat voor alles, zeker in de opvatting van de Tora, zonen en dochters moeten de familie voortzetten. Maar de dwingende en verleidende stuwing van eros leidt van dit proces af naar onbekende paden en verboden afslagen en de vromen zouden liever de voortbrenging zonder deze stormachtige nevenverschijnselen verrichten.

Het eerste liefdeslied zong Adam, toen hij uit zijn diepe slaap wakker werd en een medemens ontwaarde, Eva (Genesis 2:23).

“‘Eindelijk een gelijk aan mij,

mijn eigen gebeente,

mijn eigen vlees,

een die zal heten: vrouw,

een uit een man gebouwd.'

Zo komt het dat een man zich losmaakt van zijn vader en moeder en zich hecht aan zijn vrouw, met wie hij één van lichaam wordt. Beiden waren ze naakt, de mens en zijn vrouw, maar ze schaamden zich niet voor elkaar.”

Hier klinkt nog de onschuldige genieting van het samen zijn.  
Maar dan overvalt de primordiale kennis Eva en dan Adam, namelijk de ontdekking dat lust, begeerte, de oerdrijfveer van eros, onvermijdelijk samengaat met de procreatie. *) De doorbraak van het inzicht, dat de daad van opperste lust en plezier (en wellicht ook mannelijke macht) negen maanden later bij de vrouw zulk een indrukwekkend en ingrijpend gevolg had in de vorm van de geboorte van een kind moet een verbijsterend moment zijn geweest, een primordiale aha-erlebnis, een giant step for mankind.

Ga nog even mee met mijn cultureel antropologische speculatie: Vermoedelijk was deze pionier van de menselijke wetenschap een vrouw, wat nog doorklinkt in het paradijsverhaal van Genesis. Misschien ligt hierin wel de kiem van de door het mannendom aan de vrouw toebedeelde zonde: dat zij de paradijselijke onschuld van vooral de mannelijke lust verstoorde door hem te confronteren met zijn ontegenzeggelijke aandeel in de totstandkoming van haar kind. Aldus deelde een Eva dit schokkende feit met een Adam en zo werden man en vrouw uit een prereflexieve wereld geworpen in een wereld waarin zij voortaan wisten, dat hun gezamenlijke seksuele daad – die in hun nu bewust waargenomen naaktheid al als kiem besloten lag – onontkoombaar verbonden was met zijn gevolg, het kind. Dat moet een menigte revolutionaire psychische en maatschappelijke gevolgen hebben gehad, waar ik nu verder niet op in kan gaan.  
Maar de geest, resp. het verstand, moest nu voortaan de anarchistische eros in geordende banen leiden. Ze staan op gespannen voet met elkaar, zijn tot elkaar veroordeeld, kunnen niet zonder elkaar.  

De Tora en de boeken daarna in de Tanach zijn een spiegel van deze spanningen tussen ordening en overtreding, tussen bedding en stroom. Enerzijds geeft de Tora een ordening, met als kern de tien woorden, maar ook vele andere voorschriften, die tot doel hebben de energie te kanaliseren en te richten op de ander en het belang van betrouwbare relaties en een veilige samenleving en respect voor de divine bron van deze voorschriften.  

Deze voorschriften worden geflankeerd door verhalen in Tora en Tanach over de nimmer aflatende en zo vaak vergeefse worstelingen in dit spanningsveld. Daarenboven ligt over de voorschriften en verhalen de schaduw van de extreem patriarchale samenleving van die lange tijd geleden; de vrouw is minder waard, ook letterlijk: Wajikra 27: 1 e.v   .: 1 De Eeuwige zei tegen Mozes: 2 ‘Zeg tegen de Israëlieten: “Wanneer iemand de Eeuwige de tegenwaarde van een mensenleven belooft, 3 worden de volgende bedragen berekend: Het vaste bedrag voor een man tussen de twintig en de zestig jaar is vijftig sjekel zilver, berekend volgens het ijkgewicht van het heiligdom. 4 Voor een vrouw geldt een bedrag van dertig sjekel. 5 Gaat het om iemand tussen de vijf en de twintig jaar, dan geldt er een bedrag van twintig sjekel voor een jongen en tien voor een meisje. 6 Bij kinderen tussen één maand en vijf jaar geldt er een bedrag van vijf sjekel voor een jongen en drie voor een meisje.”  
En als moeder is zij na de geboorte van een dochter twee keer zo lang onrein voor de tempel als na de geboorte van een jongen.  
Het is de opgave van een modern jodendom om voortschrijdend inzicht in de gelijke waardigheid van mannen en vrouwen in de bijbeluitleg te verdisconteren .

Alles bij elkaar genomen is het opvallend hoe juist de overtredingen – veelal op mannelijk initiatief - van de regulerende regels omtrent eros een bepalende invloed hebben gehad op de geschiedenis van de Israëlieten van de Tanach en deze naar een nieuwe fase voortstuwden.
Het meest treffend is de geschiedenis van het overspel van koning David met Batsjewa, gevolgd door de verraderlijke moord op haar echtgenoot. Deze zondige escapade maakt de geboorte mogelijk van de grootste koning van Israel, Sjelomo.  
David Biale concludeert in zijn boek ‘Eros and the Jews': “Nogmaals, erotische overtredingen werken heimelijk positief uit op het lot van het oude Israel; God, zo lijkt het, werkt aan beide zijden van de legaliteit om het fortuin van zijn uitverkoren volk te bevorderen”

*) De boom der kennis van goed en kwaad, in het hebreeuws: eets ha-da'at tov we-ra ; lada'at, weten, kennen, is ook de term die gebruikt wordt voor seksuele gemeenschap zoals herhaaldelijk in Genesis gebruikt, te beginnen met 4:1, we-ha-adam jada chawa iesjto , en de mens ‘kende' (had gemeenschap met) Chawa zijn vrouw.

RC 12 mei 2012

 

Parasjat Sjemini  Wajikra 9:1 - 12:1
Fanatisme en verontschuldiging

Nadat Mosjee zeven dagen lang Aharon en zijn vier zonen heeft voorbereid op hun priestertaak en geïnstrueerd heeft over de te brengen offers breekt de achtste dag aan – jom ha-sjemini - , de grote dag, dat de vijf mannen ter inwijding van de tabernakel de eerste offers gaan brengen. Nadat alles gereed is gemaakt en de menigte verzamelde Israëlieten in spanning afwacht daalt de presentie van de Eeuwige neer en een bliksemvuur verteert het brandoffer. Dit overweldigende gebeuren brengt het volk tot gejuich en het valt neer in heilig ontzag. Het is in deze sfeer, dat we zien hoe de twee oudste zonen van Aharon, Nadav en Avihoe, aangeraakt door grote geestdrift, impulsief ieder een vuurpan pakken en er wierook opleggen, daarmee het zorgvuldig uitgelegd ritueel doorbrekend. Dat betaalden ze met hun leven, een tweede vuur schiet neer en verteert de twee priesters.

De rampzalige dood van deze twee zonen van Aharon heeft menige lezer voor vragen gesteld. Wat heeft de Eeuwige aan hun zo toegewijd gebracht reukoffer niet behaagd? Wat hebben ze verkeerd gedaan? De moeilijkheid om een bevredigend antwoord te vinden wordt geïllustreerd door de menigte aan uiteenlopende oplossingen, die zijn aangedragen.   Een overzicht daarvan is te vinden in een ander commentaar van mij (1).

Een over brede linies gedeelde slotsom is wel, dat Nadav en Avihoe – overigens zeer gerespecteerde en vooraanstaande mannen – zich door een overstromende bezieling en blind enthousiasme geleid hebben gestort in een hyperindividuele daad, die het zorgvuldig opgezette systeem om heiligheid te benaderen, fataal heeft doorbroken. Nadav en Avihoe zijn als het ware opgebrand aan hun fanatieke vroomheid en – zoals sommige kabbalisten opperen (2) – zijn, net zoals in de Griekse mythe van Icarus te dicht bij de zon vloog, te dicht bij de Eeuwige genaderd.
Misschien moeten in deze trant de woorden van Mosjee begrepen worden, die hij na dit drama als bedoeling van de Eeuwige aan Aharon verklaarde: ‘In hen die tot Mij naderen, zal Ik ?geheiligd? worden' (Wajikra/Leviticus 10:3).
De twee zonen kunnen ook staan als archetypen voor fanatieke leidslieden, die in hun onvoorspelbaarheid en onberekenbaarheid tot en impulsieve daden kunnen komen met soms zegenrijke, maar meestal fatale gevolgen, als egomotieven voorop gaan staan. Volgens de kabbalisten zijn de onstuimige zielen van Nadav en Avihoe overgegaan op Pinchas en dan weer naar de profeet Elija (3). Als we rondkijken in onze wereld is het niet moeilijk politici te ontdekken, die aan deze archetypen beantwoorden en die met vuur spelen.

Laten we nog even kijken naar wat er volgt op de tragische dood van deze twee zonen van Aharon.
Als Mosjee in de woorden van pasoek 10:3 aan zijn broer heeft overgebracht, wat kennelijk de onderliggende grond van het drama is, geeft de beproefde vader geen antwoord. ‘En Aharon zweeg'.
Waren de woorden van Mosjee een schrale troost of zweeg Aharon uit onbegrip, of juist uit begrip en respect. In ieder geval rekent de midrasj hem zijn zwijgen als verdienste en dicht hem een beloning toe En inderdaad zien we in de pesoekiem 8 tot en met 11 van hoofdstuk 10, dat de eer aan Aharon toevalt, dat de Eeuwige het alleen tegen hem heeft en niet tegen Mosjee, zoals in vrijwel alle andere gevallen. Het gaat in dit geval om het aan de hogepriester meegedeelde verbod aan de priesters om wijn of sterke drank te drinken tijdens hun dienst, opdat zij het onderscheid tussen gewijd en ongewijd en rein en onrein kunnen maken. (4)
Duidelijk neemt de Tora (en in het algemeen de Joodse praxis) de positie in, dat in zaken van (religieus, maar ook ander) levensbelang drank en drugs niet passen. Waren Nadav en Avihoe soms dronken tijdens dat ongevraagde reukoffer vraagt de midrasj zich dan ook af en is dat de aanleiding geweest voor deze bepaling.

Priesters moesten zich verre houden van de dood en daarom werden de lijken van Nadav en Avihoe niet door hun broers, maar door verre verwanten weggehaald en buiten het kamp gebracht. Aharon en de twee jongere zonen Itamar en Elazar mochten ook geen rouw betonen, nu zij de zalvingsolie nog op zich hadden (de overige Israëlieten mochten wel rouwen). De ruw onderbroken inwijdingsplechtigheden moesten gewoon doorgaan. Die bestonden vooral uit het consumeren door de priesters van de gepleegde offers.

Aan het slot van de ceremonie vindt nog een merkwaardig incident plaats. Mosjee controleert of de consumptie van de offers door de priesters ook volgens de regels heeft plaats gevonden en constateert, dat het zondebokoffer niet is gegeten maar verbrand. Dat had naar de mening van de leider niet gemogen en hij vaart uit tegen Elazar en Itamar. Maar nu neemt Aharon het voor hen op en ditmaal zwijgt hij niet stil. Het komt erop neer – als ik de onduidelijke tekst en de complexe rabbijnse uitleggingen goed begrijp (4) -, dat in dit geval verbranding het juiste was, omdat het hier ging om priesters die net een bloedverwant hadden verloren.
Maar daar gaat het mij nu niet om; de rituele precisie, die het boek Wajikra (en de latere halacha) doordesemt heeft zijn relevantie in de moderne wereld verloren. Mij gaat het om de reactie van Mosjee: hij geeft Aharon gelijk (10:20). Rasji expliceert: de leidsman ‘gaf zijn vergissing toe en schaamde zich daar niet voor. In plaats van te zeggen “ dat heeft de Eeuwige niet gezegd”, zei hij “Hij heeft het gezegd, maar ik heb het vergeten”' (daarmee ook Aharons uitleg legitimerend). Populair gezegd: sorry broer, ik heb ongelijk, nu heb jij gelijk. Als Mosjee een vergissing toegeeft zonder zich te schamen, hoeveel te meer moet schaamte of trots ons niet weerhouden om een vergissing ruiterlijk erkennen…( kal we-chomer )
En op maatschappelijk en politiek niveau, hoe vaak zien we dat: een bewindsman of president uit vrije wil (dus zonder pressie of imago-overwegingen) een vergissing toegeeft en sorry zegt?

Noten
(1) Rob Cassuto, Reizen door de Tora , deel 2, Van de Berg naar de Rivier,  Leviticus, Numeri en Deuteronomium, p. 44 ev

(2) Shney Luchot HaBrit, Shmini, Torah Ohr, op Sefaria org

(3) Meer hierover in mijn commentaar op de parasja Pinchas, in Reizen door de Tora op cit., p. 132 ev

(4) Rasji ad loc

(5) Zie Talmoed Zevachiem 101a en b

RC 2017

Parashat Shemini Wajikra 9:1 - 12:1
Vreemd vuur

Korte inhoud

Het is de achtste dag ( jom ha-sjemini ) van de inwijding van de tempel , een gedenkwaardige afsluiting van een lange periode van nijvere arbeid aan de bouw van de mishkan.
De voorgeschreven offers worden gebracht, voor het eerst door Aharon als hogepriester. Aharon en Mosjé zegenen het volk. De Eeuwige staat het volk toe om Zijn majesteit ( kawod ) waar te nemen in de vorm van een vuur, dat het offer verteerde, een spektakel, dat het volk deed schreeuwen van ontzag en op de knieën bracht.
Maar dan slaat schrik en ontsteltenis toe. Nadaw en Awihoe, de twee oudste zonen van Aharon brengen impulsief en in extase een reukoffer met ‘vreemd vuur' ( eesh zara ), dat de Eeuwige niet gevraagd had. Weer gaat er een vuur van de Eeuwige uit, maar nu een vuur, dat de twee overenthousiaste zonen verteert. Het lijkt een afstraffing voor het ongevraagd afwijken van de exacte omschrijving van de offerregels, zoals Moshé die heeft opgedragen. Moshé spreekt Aharon toe, die in stilte treurt om dit plotse en zware verlies.
De parasha gaat verder. Moshé geeft de kohaniem instructies. Hij waarschuwt hen dat zij geen sterke drank mogen drinken voordat zij in het Misjkan dienst gaan doen.
Een groot deel van de parasha wordt ingenomen door de belangrijkste regels over wat koshere dieren zijn en welke niet kosher, regels die de basis vormen voor rabbijnse uitwerking tot de complexe voedingsleer van het Jodendom, het kashroet .
Tenslotte worden details gegeven over het reinigingsproces nadat men in contact is gekomen met ritueel onreine dieren. Allerlei reinheidsregels worden verder beschreven in de dan volgende parshiot.

Vreemd vuur

De rampzalige dood van Nadav en Avihoe heeft menige bijbelgeleerde voor vragen gesteld. Wat heeft de Eeuwige aan hun zo toegewijd gebracht reukoffer niet behaagd? Wat hebben ze verkeerd gedaan? De moeilijkheid om een bevredigend antwoord wordt geïllustreerd door de menigte aan uiteenlopende oplossingen, die zijn aangedragen.
In Wajikra Rabba – een verzameling midrashiem op Wajikra uit de zesde eeuw – lezen we bijvoorbeeld (1):

Bar Kappara zei in de naam van Jirmija ben Elazar:
De zonen van Aharon stierven om vier dingen:
omdat ze te dicht bij de heilige plaats kwamen
omdat ze een (ongevraagd) offer brachten
om het vreemde vuur
en omdat ze niet met elkaar hebben overlegd.

‘omdat ze te dicht bij de heilige plaats kwamen', aangezien ze het heilige der heilgen betraden ‘omdat ze een (ongevraagd) offer brachten ‘, aangezien ze een offer brachten, waartoe ze geen opdracht hadden gekregen
‘om het vreemde vuur ‘, ze hadden het vuur gebruikt uit de keuken (ipv van het altaar)
‘en omdat ze niet met elkaar hebben overlegd', omdat er staat “ieder zijn vuurpan”, wat erop duidt dat ieder op zijn eigen initiatief heeft gehandeld en ze elkaars raad niet hebben gevraagd.

Nog een reeks andere mogelijk begane zonden worden benoemd, al dan niet min of meer vaag ondersteund door nogal gezochte schriftteksten: Ze zouden wijn hebben gedronken, incorrect (zonder priesterkleed) gekleed zijn geweest, hun handen en voeten niet hebben gewassen. Ook worden als redenen genoemd, dat ze ongetrouwd waren en geen kinderen hadden (sic!).
Zelfs is de veronderstelling geuit, dat het hier een late retributie zou betreffen voor het feit, dat destijds de twee als uitverkoren metgezellen van Moshé op de berg Sinaj de Eeuwige hadden aanschouwd, hetgeen op den duur niet onbestraft mag worden gelaten (Shemot/Exodus 24: 9-12) (2).
Een over brede linies gedeelde slotsom is wel, dat Nadav en Avihoe – overigens zeer gerespecteerde en vooraanstaande mannen – zich door een overstromende bezieling en blind enthousiasme geleid hebben gestort in een hyper individuele daad, die het zorgvuldig opgezette systeem om heiligheid te benaderen, fataal heeft doorbroken. Kennelijk is blinde extase niet iets dat past in de Joodse eredienst (3).

Twee sferen

Rabbijn Jonathan Sacks (4) heeft getracht nog een slag dieper door te dringen in deze toch moeilijk te duiden gebeurtenis. Hij onderscheid duidelijk de wereld van mens en materie als een ruimte die door de Eeuwige is geschapen door zijn aanwezigheid daaruit terug te trekken. Hij heeft als het ware zichzelf daaruit weggecijferd, enigszins in de sfeer van het kabbalistische begrip tsimtsoem. Dat geeft de mens de mogelijkheid te bestaan, zijn vrije wil uit te oefenen en zijn ratio te gebruiken. Daarnaast (of daarboven) heeft de Eeuwige zijn eigen rijk van absolute presentie, waarin de wetten van de materie en de mens – en zijn wetenschap - niet gelden. Om de nabijheid van de Eeuwige te zoeken moet de mens als het ware op zijn beurt zichzelf wegcijferen, zijn ‘ik ben' en tijdelijk uitschakelen en in absolute overgave zijn eigen wil voor een tijdje helemaal opzijzetten. Eigen initiatieven = in de materiële wereld misschien zeer prijzenswaardig - zijn dan niet op hun plaats en zelfs levensgevaarlijk; dat is spelen met vuur. En dat hebben Nadav en Avihoe gedaan door vurig hun ‘egoistisch project' te lanceren, dat werd tot vreemd vuur.

Bij het maken van dit stuk schoot mij een couplet binnen uit een lied van Bob Dylan, uit zijn jonge jaren, (uit ‘It's allright ma' )

Disillusioned words like bullets bark
As human gods aim for their mark
Make everything from toy guns that spark
To flesh-colored Christs that glow in the dark
It's easy to see without looking too far
That not much is really sacred

Inderdaad, niet veel is heilig, nu misschien nog wel minder dan toen Dylan rondkeek in zijn wereld van de jaren zestig. We zijn vergeten hoe het heilige te vinden, te benaderen en we spelen met vuur. (5)

noten

(1) Wajikra Rabba 20: 8 en 9. Een besprking hiervan , die ik heb gebruikt is te vinden op http://etzion.org.il/vbm/english/archive/midrash69/24midrash.htm

(2) Shemot/Exodus 24:10, En zij (Moshé, Aharon, Nadav en Avihoe en de 70 oudsten ) zagen de God van Israël en het was alsof onder zijn voeten een plaveisel lag van lazuur, als de hemel zelf in klaarheid etc. lijkt in strijd met Shemot/Exodus 33:20, Hij zeide: Gij zult mijn aangezicht niet kunnen zien, want geen mens zal Mij zien en leve n. Buber oppert dat in hoofdstuk 24 niet De Ene werkelijk gezien is maar wel een overweldigende uitstraling, die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd.

(3) Zie ook het commentaar van Nechama Leibowitz op deze parasha, Studies in Vayikra/Leviticus, WZO, p. 63 ev

(4) Zie het diepzinnig commentaar van Rabbijn Jonathan Sacks op
http://www.rabbisacks.org/fire-holy-and-unholy-shemini-5775/
Niet op alle punten ga ik met hem mee, maar dat uit te leggen zou te ver voeren

(5) Donderdag 16 april was het Jom Ha-Shoa, donderdag 23 april is het Jom Ha-Atsma'oet (onafhankelijkheidsdag). In de liberale cyclus is de haftara (toegevoegde profetenlezing) daarom Zecharja 8:1-20, die gaat over de voorspelde hergeboorte van Israel, met veel poëzie door Zecharja beschreven, waarbij een ethische noot , die schrijnt met de harde politieke werkelijkheid, niet ontbreekt: 16 Dit moet gij doen: spreekt waarheid onder elkander, oefent eerlijke en heilzame rechtspraak uit in uw poorten; 17 beraamt in uw hart elkanders onheil niet, en hebt geen valse eed lief, want dit alles haat Ik, luidt het woord van de Ene .

RC april 2015

Shemini    Wajikra 9:1 - 12:1

Korte inhoud

Op de achtste (jom ha-sjemini) dag van de inwijding van het Misjkan, brengen Aharon, zijn zonen en heel het volk verschillende korbanot (offers), zoals Mosjé hen geboden had. Aharon en Mosjé zegenen het volk. De Eeuwige staat het volk toe om Zijn majesteit (kawod) waar te nemen.,
Nadaw en Awihoe, twee zonen van Aharon bedenken en brengen een nieuw soort offer, dat de Eeuwige niet gevraagd had. Een vuur verteert hen, waarmee duidelijk wordt dat alleen die geboden mogen worden uitgevoerd die Mosjé heeft opgedragen. Mosjé spreekt Aharon toe, die in stilte treurt. Mosjé geeft de kohaniem instructies hoe zij zich moeten gedragen tijdens hun rouw¬periode, en waarschuwt hen dat zij geen sterke drank mogen drinken voordat zij in het Misjkan dienst gaan doen.
De Tora geeft de twee kenmerken van een kosjer dier: het heeft gespleten hoeven; het kauwt zijn voedsel, geeft het weer op en herkauwt het nog eens. De Tora specificeert de namen van niet-kosjere dieren die slechts één van beide kenmerken hebben. Een kosjere vis heeft vinnen en makkelijk te verwijderen schubben. Alle vogels die niet voorkomen op de lijst van verboden families zijn toegestaan.

De Tora verbiedt alle soorten insecten, met uitzondering van vier soorten sprinkhanen.
" Alle kruipend gevogelte, dat op vier voeten gaat, zal u een verfoeisel zijn.(SV)" Een allegorische uitleg van dit verbod je consumerend in te laten met het kruipend gedierte zou te maken kunnen hebben met het mysterie van het kwaad: hoe we kunnen leven, en zelfs kunnen groeien temidden van de laagste krachten, die op de aarde 'kruipen' ( geparafraseerd naar R. Simon Jacobson)

Er worden details gegeven van het reinigingsproces nadat men in contact is gekomen met ritueel onreine dieren. Het Joodse volk wordt opgedragen zich af te scheiden en heilig te zijn.

De meest opvallende gebeurtenis in deze parasja is de tragedie rond de zonen van Aharon.
Een snelle opeenvolging van gebeurtenissen moeten hebben plaatsgevonden tijdens de offerplechtigheden ter inwijding van de tabernakel (Misjkan):

(NBV Lev. 9:23-10:4) Toen ze weer buitenkwamen, zegenden ze het volk. Daarop verscheen de majesteit van de HEER aan het verzamelde volk. 24 Een felle vlam kwam uit het heiligdom (ik zou vertalen: een vuur ging uit van de Eeuwige) en verteerde het brandoffer en het vet op het altaar. Toen het volk dat zag, begon het te jubelen, en iedereen wierp zich ter aarde.
Aärons zonen Nadaw en Awihoe deden gloeiende kolen in hun vuurbak en legden er reukwerk op. Maar het was verkeerd (‘esj zara’, vreemd vuur) vuur dat ze de HEER wilden aanbieden, vuur dat niet voldeed aan de voorschriften van de HEER. 2 Een felle vlam kwam uit het heiligdom en verteerde hen, zodat ze daar, in de nabijheid van de HEER, stierven. 3 Mozes zei tegen Aäron: ‘Dit bedoelde de HEER toen hij zei: “Door degenen die in mijn nabijheid verkeren, toon ik mijn heiligheid. Het hele volk maak ik getuige van mijn majesteit.”’ Aäron zweeg.

Vele vragen liet en laat dit accident open en vele antwoorden van vroeger en nu hebben geprobeerd een verklaring te vinden.
Het meest voor de hand liggend is de uitleg, die de Tora al geeft: Nadaw en Awihoe hebben zich niet aan de voorschriften van de Eeuwige, zoals die waarschijnlijk door bemiddeling van de Mosjé zijn gegeven, gehouden en hebben op eigen houtje opgetreden.
Dat de straf zo zwaar was probeert Mosjé dan aan zijn broeder Aharon, de vader van de twee slachtoffers, uit te leggen: ‘Door degenen die in mijn nabijheid verkeren, toon ik mijn heiligheid’.
Dat wil volgens mij zeggen: de meest nabijen dragen de grootste verantwoording, ze hebben de zwaarste consequenties te dragen, als de heiligheid niet gerespecteerd wordt.

Het tragische zit vooral in de goede bedoelingen die de twee priesters gehad moeten hebben.
Er is wel gesuggereerd (genoemd in het commentaar van R. Ari Kahn op aish.com), dat ze ook wijn gedronken hadden, zoals ook verboden zou gaan zijn bij betreding van het heiligdom (pasoek 9), mede waardoor ze misschien in hun oordeel beneveld waren.( Hoewel ook nobele bedoelingen aan deze mogelijke wijnconsumptie worden toegedicht)
Ook is gesuggereerd, dat zij misschien overambitieuze bedoelingen hebben gehad om Mosjé en Aharon opzij te zetten als leiders van het volk; dat is als interpretatie mijns inziens veel te vrijmoedig.
Wel valt op dat zij als enige met name worden genoemd in Sjemot (24:9) als metgezellen van Mosjé en Aharon bij het bestijgen van de berg om de Eeuwige te ontmoeten.
De beide mannen zagen nu dus voor de tweede keer een manifestatie van de Eeuwige.
In deze extatische beleving moeten zij in een roes zijn geraakt, die hun alle voorzichtigheid uit het oog deed verliezen. Wat mij opvalt is dat als het vuur op het altaar is geschoten in een imposant bliksemgebeuren Nadaw en Awihoe eveneens met vuur aan de slag gaan. Er zit daar iets van overmoed in, een hybris, een Icarusscenario. Ze braken uit het via de mond van Mosjé gegeven systeem in een extatische poging en verbraken het evenwicht met fatale gevolgen.

De uitleggers hebben altijd ook in Nadaw en Awihoe hun enthousiaste bedoelingen gewaardeerd en zagen hun zielen in Pinchas weer gemanifesteerd, Aharons kleinzoon Pinchas, die ook op eigen houtje optrad, maar nu met een betere uitslag (Bamidbar 25:7) en zelfs Elia is genoemd als nieuwe belichaming van hun zielen.

RC 090407

PESACH: FEEST VAN DE BEVRIJDING

Het is weer lente en wij vieren Pesach. We denken weer aan de bevrijding van het volk Israël uit de Egyptische slavernij, lang, lang geleden. Je zou kunnen zeggen dat Pesach vier gezichten heeft

Pesach: feest van de geschiedenis

Pesach is het feest waarin de bevrijding meer dan drieduizend jaar geleden van de Israëlieten uit Egyptische onderdrukking wordt herdacht. De afstammelingen van Jacob, de Israelieten, ooit in Egypte aangeland op de vlucht voor hongersnood, waren in de loop van ruim vierhonderd jaar uitgegroeid tot een groot volk, maar gaandeweg tot slavernij gebracht en steeds wreder door de Farao onderdrukt; onder brandende zon moesten de slaven zwoegen tot de uitputting toe, tranen van wanhoop werden vergoten – het zoute water - , bitter was het leven – de maror - . Maar de tien plagen brengen de Farao tot hun vrijlating. Bij de laatste plaag, in de nacht dat alle eerstgeborenen behalve die van Israël, werden getroffen, brengen ze als offer het Pesachlam, omdat de doodsengel hun huizen heeft gespaard. In allerijl vluchten ze het land uit met in de ransel koeken die geen tijd hadden om te rijzen – de matses. Hoogtepunt in het verhaal van de uittocht is het avondmaal rond het pesachlam, het maal samen genoten, vlak voor het vertrek uit Egypte.

Pesach: feest van de gemeenschap

Pesach is vooral ook het feest waarin wij met elkaar,familie, vrienden en leden van onze plaatselijke gemeenschap samenkomen, samen spreken en samen genieten.
Na de verwoesting van de Tempel is het feest verplaatst naar de woning en centraal kwam de feestelijke maaltijd te staan, de Seider gedurende welke van generatie op generatie het bevrijdingsverhaal verteld wordt volgens het boek waarin het maaltijdritueel met al zijn oeroude teksten beschreven staat, de Haggada, na de Tora en de Sidoer het meest populaire Joodse boek.
Het is de bedoeling, dat niemand op die eerste of tweede Seidermaaltijd alleen eet: ‘iedereen die honger heeft, kan binnenkomen en mee-eten; iedereen die zelf niets heeft kan met ons mee Pesach vieren', zo begint de Haggada.
Pesach is het feest waarin we weer goed beseffen dat wij van slaven een gemeenschap zijn geworden, een gemeenschap van intrinsiek vrije mensen en zó genieten wij van ons samenzijn. Wat aandoenlijk symboliseert de Haggada dat nog steeds met een symbool uit de Romeinse tijd: wij drinken de voorgeschreven vier bekers wijn nog altijd leunend op de linkerarm, zoals de rijke Romeinse burgers dat deden, aanliggend aan hun lage tafels tijdens hun symposia, waaraan de Seider nog steeds naspeurbaar aan is gemodelleerd.
Het is passend bij iedere Seider te denken aan alle omgekomenen, wier schreeuw om bevrijding niet is beantwoord.

Pesach: feest van de doorgaande bevrijding .

‘In iedere generatie ben je verplicht jezelf te zien alsof jijzelf uit Egypte bent vertrokken', zegt rabbijn Gamliël in de Haggada. Je herbeleeft niet alleen de tijd van toen, maar beleeft ook het nu. We overstijgen de historische details van ooit naar nu. Het proces van bevrijding uit slavernij naar werkelijke vrijheid is nooit afgelopen. Marianne van Praag zegt het zo: Als u in uw eigen leven kijkt, wat zou dit jaar de uitdaging voor u kunnen zijn? Nieuwe gronden betreden. We hebben allemaal blokkades in ons leven. Pesach is de periode bij uitstek om hiernaar te kijken en trachten onszelf hiervan te bevrijden. Niet meer gevangen worden gehouden door dat stemmetje in ons hoofd dat zegt: „ik kan het niet, ik ben niet goed genoeg, ik wil gelijk hebben.” Deze stem is vaak onze grootste vijand. Als we dit erkennen hebben we de mogelijkheid onszelf te bevrijden uit het Egypte waartoe we onszelf veroordeeld hebben.
Ook niet in de relatief vrije maatschappij waarin wij in Nederland leven is het niet moeilijk sporen van onderdrukking te traceren. Op globaal niveau is de mensheid in een kritische fase aan het aanlanden. Momenten van hoopgevende en veelbelovende vooruitgang gaan gepaard met situaties van schrikbarende en barbaarse achteruitgang. In mijn subjectief oog lijkt het wel of de wereld in heftige barensweeën is. Ik hou mijn hart soms vast.

Pesach: feest van de innerlijke bevrijding

Laat ik tenslotte het uittochtverhaal een beetje esoterisch bekijken, als allegorie van de weg van de ziel door het fysieke bestaan. 'Israël' staat dan voor onze essentie, voor onze werkelijke bestemming, voor onze ziel. Dan gaat het verhaal zo:

Het boek Exodus begint met de aankomst van Jacob - Israël - en zijn door hongersnood gedreven directe afstammelingen in het voedselrijke Egypte; die aankomst staat symbool voor het incarneren van de ziel in het materiële bestaan, gedreven door een onontkoombare honger om te beleven, ervaren, te leren
Eerst is er in het land Goshen een voorspoedig uitgroeien en opgroeien. Maar dan dringt de materiële wereld zich steeds onvermijdelijker op met zijn eisen, druk, ontberingen en verleidingen. Zoals het volk Israël in Egypte, wordt onze essentie in een nauwer fysiek en psychisch keurslijf gedwongen. In ons eigen leven krijgen te maken met opvoeding, vorming en andere ingrijpende en soms pijnlijke lotgevallen. We moeten ons steeds meer aanpassen aan het systeem. Uiteindelijk zijn we helemaal geïdentificeerd met dat omringende en onderdrukkende systeem, familie en maatschappij; het systeem hebben we binnen onszelf hebben gehaald, het heeft ons bezet. Het heeft onze vrijheid versmald en beperkt.
Dit onderdrukkende systeem, dat we nodig denken te hebben voor onze overleving in de fysieke wereld, wordt in het pesachverhaal belichaamd door Farao en zijn slavendrijvers, de Egyptische opzichters. In de psychologie zou je dat mits goed verstaan het ego kunnen noemen.

In dat proces zijn we onze meest eigen essentie vergeten; die ligt verborgen achter de vele schillen van het ego. We zijn bijna helemaal ons ego geworden, meer Egypte dan Israël, voor de goede verstaander. Het is een onvermijdelijke fase van de weg van de ziel door de wereld van de noodzaak, het lot, de macht, het geld, de seksuele afleidingen, de afgoden in het bijbelverhaal. Maar helemaal vergeten en ontkennen van de ziel is ook onmogelijk. Uiteindelijk is daar, op die plek, de kern van ons levensbeginsel. Het kan er dan toe komen, dat – vaak ondershuids – de benauwenis ondraaglijk wordt, de pijn doorbreekt, zoals ‘de kinderen van Israël; ze schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg op tot G-d', zo staat er in Exodus 2-23. Na lange tijd was dit het eerste werkelijke gebed om hulp.
Die hulp komt in de vorm van de innerlijke gids, die als krachtig brandpunt zich in ons openbaart en diep in ons weet en wil wat het beste is voor de ontvouwing van onze onderdrukte essentie. Laten we open staan voor die stem. Vaak hoor je hem nauwelijks, je moet je afstemmen om er contact mee te krijgen, zoals Mozes heeft gedaan. Dan krijg je een idee over de weg die te gaan is.

Maar de strijd is nog niet beslist. Het ego is hardnekkig. Het vindt zich onmisbaar. Het kan weliswaar niet zonder de vitaliteit en de essentie van de ziel, maar het wil wel absoluut de baas blijven. Er zijn meerdere crises nodig om Farao te brengen tot erkenning, dat niet hij maar G-d is te dienen; ook in ons persoonlijk leven brengen vaak crises het ego ertoe om ons diepste verlangen vrij te laten, zodat we op weg kunnen gaan naar wie we in wezen zijn. Voor Farao zijn er tien plagen nodig. Bij ons zijn het misschien wel psychische dieptepunten of tegenslagen, soms zelfs ziekten of verliezen.

Dan ligt de vrije leegte van de woestijn open. Vernieuwing, hergeboorte, nieuwe kansen. De problemen zijn nog niet voorbij, maar het zijn onze eigen authentieke problemen. De zekerheid van het systeem hebben we niet meer en iedere dag moeten we opnieuw vertrouwen schenken.

Lees het oude bijbelverhaal eens opnieuw vanuit deze optiek en je vindt nog veel meer aanrakingspunten.


Rob Cassuto april 2015

Achtste dag Pesach
Mag ik altijd opeisen waar ik strikt recht op heb?

Kort over de achtste dag Pesach en de Omer telling


De achtste dag van Pesach valt dit jaar op shabbat. Gelezen wordt Dewariem/Deuteronomium 15:12-16:20, bepalingen rond vrijlating van slaven, het offeren van eerstelingen en de drie pelgrimsfeesten. De haftara (aanvullende profetenlezing) is het bekende visioen van Jechezkeel over de herrijzenis van de vallei van dorre beenderen tot het levende volk Israel; in een andere traditie leest men uit de hoofdstukken 10=12 van Jeshaja. De focus is die dag op de komende tijden van verlossing. In de periode tussen Pesach en Shawoeot tellen we Omer vanaf de tweede dag van Pesach tot de vijftigste dag: het Wekenfeest (Hebreeuws: Shawoeot). Iedere dag zeggen we: ‘Baroech ata Hashem elohenoe melech ha-olam asher kied'shanoe be-mitswotav we-tsiwanoe al sfirat ha-omèr. Hajom jom - hoeveelste dag het is - la-omer.
Velen gebruiken deze periode als een tijd van dagelijkse reflectie aan de hand van de sefirot van de Eets Chajiem (levensboom), waarvoor Rabbi Simon Jacobson ee n handleiding heeft geschreven (1). De periode van 49 dagen is een rouwperiode ten gevolge van de plotselinge dood van 24000 leerlingen van de beroemde leraar Rabbi Akiva, tweede eeuw gewone jaartelling. De legende (in de Talmoed) zegt, dat dit het gevolg was van hun gebrek aan respect voor en jaloersheid op elkaar. Mogelijk werden ze ook als opstandelingen tegen de Romeinen omgebracht, evenals Akiva zelf, in de opstand van Bar Kochwa omstreeks het jaar 135 (2). Nu werd na de tempelverwoesting van het jaar 70 de hele stad Jeruzalem door de legers van keizer Hadrianus met de grond gelijkgemaakt.

Voorbij aan de maat van het recht

De alom gerespecteerde Talmoedgeleerde Rabbi Jochanan (3e eeuw) zei, dat Jeruzalem alleen daarom verwoest was, ‘ omdat de joden (strikt) handelden volgens de letter van het recht (Tora) en niet voorbij wilden gaan aan de maat van het recht' (Bava Metzia 30b). Dat geeft een mooi bruggetje naar een actuele overdenking over de (a)moraliteit in het bankwezen en het bedrijfsleven. Waar gaat de uitspraak van Rabbi Jochanan om?

Waar gaat het nu om? Dat je ook op dat enorme gebied, waar de Tora of – ruimer en universeler - het recht geen gedragsregels of richtlijnen geven je toch handelt in de geest van de Tora of het recht. Soms is het zelfs nodig om af te zien van de regels en rechten die de Tora of het recht je formeel geven, als ze leiden tot onrechtvaardigheid of onmenselijkheid. Soms doe je meer dan de Tora of het recht vraagt, soms vraag je minder dan de Tora of het recht toekent.   We komen hier een belangrijk moreel principe tegen, dat ook tegenwoordig nog alle gelding heeft. Dat is het principe , lifnim misjoerat ha-din voorbij aan de maat van het recht (3 ). De commotie rond de salarisverhoging van ABN-AMRO bazen is een uitstekende illustratie van hoe dit principe is veronachtzaamd.

Raf Safra en Herr Beer


Een anekdote uit Talmoedische tijd zegt: Rav Safra had een hoeveelheid wijn te koop en een potentiële koper kwam langs, net toen hij het Shema-gebed zei. De koper zei: ik bied zo en zoveel, maar Rav Safra wilde zijn gebed niet laten onderbreken en bad door. De koper, kennelijk een niet-jood, dacht dat zijn bod werd afgewezen, dus hij deed een hoger bod. Dat ging zo nog een tijdje door, het bod werd steeds hoger. Toen Raf Savra klaar was met zijn gebed, zei hij, Al bij je eerste bod besloot ik, dat ik dat aanvaardde, dus meer dan dat mag ik niet nemen.

Een vergelijkbaar verhaal stamt uit modernere tijden. De industrieel Beer had aan de vooravond van de Frans-Duitse oorlog van 1870 grote belangen in koper en andere metalen, die naarstig gezocht werden door de Duitse wapenindustrie. Op vrijdagavond, net toen Beer zijn kantoor had afgesloten en naar huis was voor de shabbat, kwam er een telegram van het Ministerie van Oorlog op zijn kantoor met een aanbod om al zijn metalen aan te kopen. Telegram op telegram kwam daarna die zaterdag aan, elk met een hoger bod, wat niet werd beantwoord i.v.m. de shabbat.
De volgende zondagochtend las Beer de telegrammen door en berichtte, dat hij i.v.m shabbat niet had geantwoord, maar dat hij het eerste bod al zou hebben geaccepteerd. De minister was zo onder de indruk van dit levend Jodendom, dat hij het bedrijf van Beer als eerste leverancier aanstelde, wat leidde tot een wereldwijde expansie van Beers firma. (4)

lifnim misjoerat ha-din, voorbij aan de maat van het recht.

Mog een andere Talmoedische anekdote haalt Rabbijn Yehuda Aschkenasy z.l. aan in zijn afscheidscollege als hoogleraar als illustratie van dit beginsel lifniem mesjoerat hadien. (5)
Rabba bar bar Chana overkwam het dat sjouwers door onvoorzichtigheid een vat wijn aan duigen lieten vallen. Hij nam bun kleren in beslag (om daarmee de prijs van de wijn vergoed te krijgen). Men ging Rav (een van de gezaghebbende rabbijnen uit de Talmoed) vertellen wat hij gedaan had. Die zei aan bar bar Channa: geef de sjouwers hun kleren terug. Deze wierp tegen: Is zo de wet?! Hij antwoordde: ja, want er staat (Spreuken 2,20): ‘opdat je gaat in de weg van de goeden'. Bar bar Channa gaf de sjouwers hun kleren terug. Die zeiden hem: We zijn arm en we hebben de hele dag gesloofd en we zijn hongerig en hebben niets. Daarop zei Rav tegen Rabba bar bar Chana: Ga en geef ze hun loon. Hij wierp tegen: Is zo de wet?! Hij antwoordde: ja, want de tekst gaat aldus verder: ‘En hoedt de wegen van de rechtvaardigen' (Bava Metsia 83a).

Aschkenasy legt uit: Rav besliste aldus, ook al is heel goed vol te houden dat de sjouwers door hun onvoorzichtigheid aansprakelijk waren en misschien niet langer recht hadden op loon. Het verhaal wil zeggen dat van ons meer gevraagd wordt dan we strikt volgens het recht verplicht zijn. En soms worden we opgeroepen om minder te vragen dan waar we strikt genomen recht op hebben. De Talmoed duidt dat aan met de uitdrukking lifniem mesjoerat hadien , dat wil zeggen: dat we het strikte recht steeds moeten duiden in de context van de actuele omstandigheden. De Frans-Joodse filosoof Levinas noemt dit de asymmetrische verantwoordelijkheid.
Er is iets bijzonders met dit beginsel van Lifnim misjoerat ha-din aan de hand. Geldt de wet voor allen, het beginsel van lifnim misjoerat ha-din kan niet worden afgedwongen, het spoort ieder individu persoonlijk aan om zijn verantwoording te nemen in iedere concrete situatie, om meer te doen of te laten dan waartoe hij juridisch of volgens de wet verplicht of gerechtigd is. Deze rabbijnse ethiek houdt een correctie in op het idee, dat ik mag doen wat ik wil, zolang ik de ander niet schaadt. De ander is dan slechts een stoorzender van mijn vrijheid. Het gaat er dan om mijn medemens te zien als constitutief voor mijn vrijheid en niet als een bedreiging. (6)

De – inmiddels niet van harte teruggedraaide – salarisverhoging van de ABN-AMRO bazen zou duidelijk geen rabbijnse zegen hebben gekregen.

noten

(1) Lees op mijn website meer hierover

(2) Zie http://www.meaningfullife.com/ , waarop u ook een My Omer Counting App kunt downloaden
(3) Genoemd ook door Rashi ad Dewarim/ Deut. 6:17- 18, ‘ Gij zult nauwgezet de geboden van de Here, uw God, onderhouden en de getuigenissen en de inzettingen, die Hij u opgelegd heeft; 18 gij zult doen wat recht en goed is in de ogen des Heren', welke laatste zin Rashi uitlegt als een aanvulling op het eerste vers, en wel als: lifnim misjoerat ha-din voorbij aan de maat van het recht
(4)De twee anekdotes zijn overgenomen uit: My Jewish learning, Jewish ethical principles for business . ook te lezen als ‘The basic principles of Jewish business ethics' van prof. David Golinkin, op de site van het Schechter Institute .
(5) Rabbijn prof. Y. Aschkenasy: Herorientatie van de theologie, een doorgaand leerproces, openbaar afscheidscollege, 1989
(6) Aldus ongeveer prof. Marcel Poorthuis: Binnen de maat van het recht , in: Tenachon, herdenkingsnummer van Tenachon rond Yehuda Asckenasy, augustus 2012

Sjabbat Chol Hamoëd Pesach.
Een herinnering aan compassie

De sjabbat die valt in de week van Pesach is een bijzondere sjabbat, sjabbat Chol Hamoed Pesach. Dan wordt in plaats van de te verwachten parsje van de week een paar stukken uit de parasha Ki Tisa gelezen, Exodus/Shemot 33:12 - 34:26 met als Haftara de beroemde passage uit Jechezkel/Ezechiel over de vallei vol beenderen die weer weer levend lichaam worden
In vele gemeenten wordt ook Shir Hashirim/ het Hooglied gelezen.

We gaan wat verder in op een peak experience van Moshé in deze Exodus passages, die ons a.h.w. plotseling verplaatsen naar een van de belangrijkste doelen van de uittocht, de berg Sinaj, Daar speelt de smeekbede zich af van Moshé aan de Eeuwige om - na de essentiele vergiffenis voor de zonde met het gouden kalf - ook letterlijk met het volk mee te reizen en nabij te blijven.
De Eeuwige stemt toe en plaatst Moshé op een veilig plekje, waar hij dicht bij de Eeuwige is, die hem voorbij zal gaan. Maar zien mag hij Hem niet. Alleen een glimp van Zijn achterkant mag Moshé zien. Misschien zoals wij het goddelijke nooit rechtstreeks zien, maar misschien iets van de sporen, die hij in de door ons waar te nemen omringende wereld nalaat.

Als de Eeuwige aan Moshé voorbijgaat roept hij zijn 13 eigenschappen van barmhartigheid uit. (Sjemot 34, 6-7): “De Eeuwige ging voor hem langs en riep uit: ‘ Adonai! Adonai! Een God die liefdevol is en genadig, geduldig, trouw en waarachtig,

die duizenden geslachten zijn liefde bewijst, die schuld, misdaad en zonde vergeeft' .
De lezing van dit stuk met dat centrale moment in de Tora, herinnert ons op deze sjabbat aan de behoefte aan compassie en nabijheid. Hetzelfde stuk wordt weer gelezen op sjabbat Chol Hamoed Sukkot.
In het kader van het zoeken naar wat in de sfeer van ethisch gedrag de navolging van de eigenschappen van de Schepper betekent (imitatio Dei) wezen de Oude Wijzen op die dertien eigenschappen; ze worden ons voorgehouden om zover het in ons vermogen ligt na te volgen. 1. Adonai: God is genadig vóórdat iemand zonde begaat

2. Adonai: God is genadig ook nadat iemand een zonde heeft begaan en berouw heft getoond

3. El: Hij is almachtig

4. rachoem: Hij is barmhartig

5. we-chanoen: en genadig

6. erech apajiem : Hij is lankmoedig in boosheid

7. we-rav chesed : Hij is overvloedig in liefde

8. we-emmet: zelfs na Zijn onderzoek van ons gedrag

9. Notzer chesed la-alafiem : Zijn liefde strekt zich uit tot toekomstige generaties

10. nosee awon : Hij vergeeft opzettelijk begane zonden

11. wa-fesja : Hij vergeeft zonden begaan tegen Zijn wil in

12. we-chata: en zonden die onbewust zijn begaan

13. we-nakee: Hij geeft kwijtschelding aan de berouwvolle zondaar

(Tosefot Rosh HaShanah 17b, geciteerd op http://www.koach.org/documents/Selihot-2004.pdf )


“Het is passend voor de mens om zijn Schepper na te volgen en hem nabij te komen in beeld en gelijkenis …” Zo begint ook ‘De palmboom van Devorah' van kabbalist Moses Cordovero (1522 – 1570). Daarin behandelt Cordovero ook 13 vergelijkbare eigenschappen, eigenschappen, die hij baseert op Micha 7, 18-20, een passage die op Grote Verzoendag ook altijd gelezen wordt aan het eind van de lezing van het boek Jona):

18 Wie is een God als u,

die schuld vergeeft

en aan zonde voorbijgaat

van wie er van uw volk nog over zijn?

U blijft niet woedend

liever toont u hun uw genade.

19 Opnieuw zult u zich over ons ontfermen

en al onze zonden tenietdoen.

Hun zonden werpt u in de diepten van de zee.

20 Ugeeft Jakob uw waarheid

en Abraham uw goedheid,

zoals u gezworen hebt aan onze voorouders,

in de dagen van weleer.

(Micha 7, 18-20)

Het boek van Cordovero was de aanzet tot veel ethische literatuur in later eeuwen en is een van de favoriete geschriften van de 'Moessar ' de ethische vernieuwingsbeweging, die in de 19e eeuw opkwam, en nu, vooral in de US, een herleving doormaakt.

Ik geef een zeer verkorte omschrijving van de uitleg van Cordovero van deze regels; het komt neer op allerlei schakeringen van rachamiem, een oproep tot afstand doen van de eigen gekwetstheid, beoefening van de uiterste vergevingsgezindheid, tolerantie, compassie en empatie met de naaste.

*Wie is een God als u : Cordovero: ondanks alle zonden en beledigingen weerhoudt God zijn levenbrengende kracht niet aan de bedrijvers. Zo moet ook de mens verdraagzaam zijn en zijn goedheid niet terughouden ondanks wat aan hem wordt verkeerd gedaan.

* die schuld vergeeft : Zoals God het kwaad verdraagt en de kwaaddoener in stand houdt, en hem in de gelegenheid houdt op zijn pad terug te keren, zo moet ook de mens zijn naaste die hem kwaad doet verdragen, tot de kwaadoener het kwaad herstelt of van zelf te gronde gaat.

en aan zonde voorbijgaat : ook de mens moet aan de zonden van zijn naaste 'voorbijgaan' en deze niet willen rechtzetten, het schoonwassen van de verkeerde daden is een zaak van God persoonlijk.

*van wie er van uw volk nog over zijn : Zoals God meelijdt en meevoelt met zijn volk, laat ook de mens niet het kwade voor zijn naaste wensen, maar zich verheugen over zijn voorspoed.

* U blijft niet woedend : Zelfs als de kwaaddoener geen berouw heeft bindt God zijn woede in en hoopt op ommekeer. Laat ook zo de mens doen, al heeft zijn haat goede grond (zoals ook voorgeschreven staat om de vijand wiens ezel bezwijkt bij te staan, Sjemot 23, 5)

* liever toont u hun uw genade : zoals God veel liever kijkt naar en zich verheugt over de goede kanten van zelfs de meest schuldigen (sommige engelen in het hemels paleis hebben als enige taak goede daden van alle mensen onder Zijn aandacht te brengen), laat ook zo de mens oog hebben voor de goede daden die zijn kwaadoener ook heeft verricht.

* Opnieuw zult u zich over ons ontfermen : zoals God een speciale plek heeft voor de teruggekeerde kwaadoener, zo zou ook de mens de naaste die op zijn fouten terugkomt en de relatie wil herstellen meer dan vroeger nog moeten liefhebben.

* en al onze zonden tenietdoen : Zoals God onze zonden bagatelliseert ten opzichte van het goede dat we hebben gedaan, zo zou ook de mens het goede dat zijn naaste heeft gedaan voorop moeten stellen en het kwade moeten vergeten.

* Hun zonden werpt u in de diepten van de zee : via ingewikkelde redeneringen komt Cordovero tot de aansporing mededogen te hebben voor de kwaaddoener die voor zijn verkeerde daden met zwaar lijden heeft betaald.

* U geeft Jakob uw waarheid : Jacob is 'de gewone, fatsoenlijke man' (Israel wijst op de uitmundende mens). Zoals God eerlijk en rechtvaardig is ten op zichte van Jacob, wees eerlijk en rechtvaardig tegenover je naaste.

* en Abraham uw goedheid : Abraham staat voor de rechtvaardigen die uitgaan boven wat wet en fatsoen vragen. Zoals God hen extra begunstigt, laat ook de mens zijn rechtvaardigen extra eerbiedigen en liefhebben.

* zoals u gezworen hebt aan onze voorouders : Zoals God bij latere kwaadoeners rekening houdt met de verdiensten van de voorvaderern en Zijn beloften aan hen, laat zo ook een mens bedenken dat de kwaaddoeners kinderen van Abraham zijn; laat hij ze niet slecht en wraakzuchtig, maar genadig tegemoet treden.

* in de dagen van weleer : Zoals God, wanneer al zijn beweegredenen tot vergeving zijn uitgeput, eraan denkt dat er ooit een periode was waarin geen verkeerde maar goede daden werden verricht, zo kan een mens uiteindelijk bedenken dat er ook voor de meest verdorvenen ooit een periode was, waarin ze niet verkeerd deden, al waren ze babies.

In principe kan niemand onwaardig worden bevonden om voor te bidden en is niemand onwaardig om voor vergeving in aanmerking te komen.

RC 27032013

Aan de seidertafel: Magied

door Rob Cassuto

Het bevrijdingsproces kan starten als we ons bewust worden in hoeverre we slaaf zijn geworden.  Daarom moeten we steeds het verhaal van de Uittocht uit Egypte, de Jetziat Mitsrajim , aan elkaar vertellen. Het is een geschiedenisverhaal, maar we kunnen het daarnaast vertellen als een allegorie van onze weg door het leven. Zoals het in de Hagada staat onder de titel Magied (1) is het een citaat uit Deuteronomium 26 (woorden die de aanbieder van de eerstelingen van de oogst uitspreekt tegenover de priester), aangevuld met aanhalingen uit voornamelijk Exodus.

Mijn vader was een zwervende Arameeër . Hij trok naar Egypte en woonde daar als vreemdeling met een handvol mensen, maar ze groeiden uit tot een zeer groot en machtig volk.
Het verhaal begint met een geboorte. De geboorte van een volk, het volk Israël, dat zoekend naar overleving van hongersnood landt in de echte maatschappelijke politieke wereld van het Midden-Oosten van toen, in Egypte. De 70 mensen rond Jacob groeien voorspoedig uit tot een heel volk, een politiek belangrijke minderheid in dat land. Minderheden zijn kwetsbaar, bedreigend voor de meerderheid. Vatbaar om als zondebok te dienen.
Daarnaast zou je het verhaal kunnen zien als de allegorie van de geboorte van onze ziel in deze wereld, de incarnatie van onze essentie in de materiële wereld. Aanvankelijk is de ziel nog onbesmet en schoon. Ezechiël vergelijkt in zijn profetie Jeruzalem en daarmee het Joodse volk met een baby, een meisje, waarover God zich ontfermt en dat opgroeit tot een mooie vrouw, aanvankelijk nog helemaal naakt.

Maar de Egyptenaren begonnen ons slecht te behandelen.
Na een aanvankelijk voorspoedig uitgroeien en opgroeien begint de onderdrukking en steeds meer neemt zij toe. De sociale en politieke werkelijkheid – de materiele wereld - dringt zich steeds onvermijdelijker op met zijn eisen, druk, ontberingen en verleidingen. Steeds meer wordt het volk Israël – en allegorisch gezien onze essentie, onze ziel – in een nauwer fysiek en psychisch keurslijf gedwongen. Een scenario, dat steeds weer herhaald zal worden in de geschiedenis. De Joden als archetypische vreemdeling, als bedreigende minderheid.
Identificatie met de ons omringende wereld, het systeem van eisen en verwachtingen is eigenlijk onvermijdelijk. In de allegorie is het de weg van de ziel door de wereld van de noodzaak, het lot, de macht, het geld, de seksuele afleidingen, (de afgoden in het bijbelverhaal).

Toen klaagden we onze nood bij de Eeuwige, de God van onze voorouders.
Het kan er dan toe komen, dat – vaak onderhuids – de benauwenis ondraaglijk wordt, de pijn doorbreekt - ‘de kinderen van Israël schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg op tot G-d' (Ex. 2-23). Na lange tijd was dit wellicht het eerste werkelijke gebed om hulp van de grotendeels aan de Egyptische afgoden gewend geraakte en geassimileerde Israëlieten. 
Helemaal vergeten en ontkennen van wie je in essentie bent is op den duur onmogelijk. Uiteindelijk is daar, op die plek de kern van ons levensbeginsel. We worden genoodzaakt onder ogen te zien, dat we gevangen zitten en dat we een uitweg willen zoeken.

En de Eeuwige bevrijdde ons uit Egypte.
Die hulp komt door bemiddeling van Mozes. Hij realiseert zich dat hij niet thuis hoort bij de Farao en zijn staf, maar bij de onderdrukten, en hij besluit te kiezen voor hun bevrijding en de verlossing. In de Hagada wordt hij niet genoemd, om alle eer aan de Eeuwige te schenken, die Mozes als zijn spreekbuis heeft gekozen.
Allegorisch gezien is Mozes de innerlijke gids, die als krachtig brandpunt zich in ons openbaart en diep in ons weet wat het beste is om te doen:op weg gaan naar bevrijding uit onze oude beperkende gedachten en gedragspatronen. Als we open staan voor die stem - vaak hoor je hem nauwelijks, je moet je afstemmen om er contact mee te krijgen - dan krijg je een idee over de weg die te gaan is.

Soms zijn verliezen, ziekten, kortom: de plagen (in het hebreeuws de makot ) nodig om het ego (‘Farao') te brengen tot erkenning, dat niet hij maar G-d is te dienen. Dan pas komt Farao ofwel het ego ertoe om ons diepste verlangen vrij te laten, het verlangen om op weg te gaan naar wie we in wezen zijn.
Dan ligt de leegte van de woestijn open. De problemen zijn nog niet voorbij, maar het zijn onze eigen authentieke problemen. De zekerheid van de slavernij hebben we niet meer en iedere dag moeten we opnieuw vertrouwen schenken. 

(1) Zie o.a. de zogenoemde  ‘ Brede Hagada ' van het Verbond voor Progressief Jodendom onder 8 e.v.

RC 2017

Wilt u reageren op dit commentaar? Graag! Klik hier .

Parashat Tsav, Wajikra / Leviticus 6: 1-8:36
over dankbaarheid

Evenals de voorgaande parasha Wajikra bevat de parasja Tsav (Draag op …) regels over het offeren, deels een herhaling van de vorige parasja, en beschrijft hoe Mosjé zijn broeder Aharon en diens zonen tot priester wijdde.
De offers die worden behandeld, maar nu als instructie aan de priesters persoonlijk met aanvullende details, zijn: het opgaande (brand) offer ( ola ), het meeloffer ( mincha ), het vrede-offer ( zewach shelamiem ), het zonde-offer ( chatat ) en het schuldoffer ( asham ). Deze voorschriften zijn nu niet meer van toepassing, maar de achterliggende intenties kunnen ons nog steeds iets zeggen.

Laat ik eens het shelamiem offer (shelamiem verwant met shalom, vrede, en shalem, heel) nader bekijken, het vrijwillig te brengen offer, dat wil getuigen van erkentelijkheid en dat door iedereen mag worden geïnitieerd. In deze parasha wordt een bijzondere vorm van het shelamiem offer geïntroduceerd, het dankoffer, het korban toda , te brengen als dank voor het ontkomen aan gevaar of ontbering. Het betreffende dieroffer wordt in dit geval nog aangevuld met veertig broden, gedesemd en ongedesemd, en mag dan met familie en vrienden worden verorberd als feestelijke maaltijd. De Talmoedische rabbijnen meenden, dat in een aantal situaties dankbetuiging toch wel verplicht was; ze vonden aanwijzingen in psalm 107, waarin de Eeuwige wordt geprezen voor de uitredding uit een aantal poëtisch omschreven benarde en gevaarlijke situaties; speciale dank is verschuldigd na veilige terugkomst van een zeereis, na veilige terugkomst van een woestijntocht, na herstel van een ernstige ziekte en na het vrij komen uit een gevangenis (Talmoed Berachot 54b, Rashi ad Wajikra/Shemot 7:12).
Het dankoffer is weliswaar vervallen, maar het ritueel danken na het ontkomen aan groot gevaar (bijvoorbeeld na genezing van een ernstige ziekte) is nog steeds gebruikelijk. Dat gebeurt in de vorm van het gomel-benshen, de birkat ha gomèl , die wordt uitgesproken tijdens de dienst. De opgeroepene zegt: ‘ Gezegend bent U, Hashem, onze God, Koning van tijd en ruimte, die de mens Zijn goedheid laat ervaren en die nu mij heeft bijgestaan in deze tijd .' Daarna antwoordt de gemeente: ‘ Moge Hij die jou nu heeft bijgestaan jou ook in de toekomst Zijn goedheid laten ervaren, sela'( sela is een soort amen) (1).
Dankbaarheid ( hakarat tova ) is één van de rode draden van het Joods gedachtegoed. In de dagelijkse gebeden zien we dat terug. Het allereerste gebed na het ontwaken is een dankgebed voor het terugkomen van de levende ziel in het lichaam, Modeh ani lefanècha etc. : ‘ Ik dank U, levende en bestaande Koning, dat U mij mijn ziel heeft teruggegeven met ontferming, groot is Uw trouw ' . In het dagelijks gebed, het zogenoemde Amida gebed, is de voorlaatste bede geheel gewijd aan dankbaarheid (2). Ook het danken na de maaltijd, het zogenaamde benshen middels het zingen van de speciale zegeningen ( birkat ha-mazon ), wil tot het besef van dankbaarheid oproepen.

Maar het gaat natuurlijk niet (alleen) om het uitspreken van deze formules op zich. Ze helpen om, mits uitgesproken met besef ( kawana ), een levenshouding van dankbaarheid te wekken en te cultiveren. Het besef van het voorrecht om aan het leven te mogen deelnemen – ondanks het lijden dat er existentieel in is meegegeven – is wanneer het eenmaal tot bewustzijn is gebracht een bron van dankbaarheid. En dankbaarheid als levenshouding is een uitstekend antidotum tegen depressie.
Maar als een spier die we vergeten te gebruiken is de mogelijkheid van dankbaarheid vaak weggekwijnd en vergeten. Het valt veel van ons – ook mij – vaak niet mee om dankbaar te zijn.
Welke barrières staan dankbaarheid in de weg? Al ongeveer duizend jaar geleden somt Rabbi Bachya Ibn Pakoeda er drie op (3): Dankbaarheid gaat verloren als we alleen maar geabsorbeerd zijn in het najagen van fysieke pleziertjes. Als we alles we ons gegeven is als vanzelfsprekend ervaren is de dankbaarheid vergeten. Ook krijgt dankbaarheid geen kans als we alleen maar gefocussed zijn op tegenslag en ellende.
In het Joods gedachtegoed kan dankbaarheid benoemd worden als een eigenschap, die je tot ontwikkeling kan brengen en kan oefenen. ‘Count your blessings', zou deze wijze meester tegenwoordig zeggen. Hij wordt graag geciteerd in de Moessarbeweging, die een filosofie en een scholing biedt voor ontplooiing van onze zielskwaliteiten ten goede. Als je de vraag zou stellen, of je een reden moet hebben om te danken, zou de Moessar antwoorden: Danken kan ook een oefening zijn, door steeds te danken wek je dankbaarheid op en zie je redenen die je vroeger niet zag oplichten. Go through the motions to reach the essence, leerde ik vroeger in een meer therapeutische setting. De Moessar is hier heel concreet in. De oefening kan zijn : ieder dag drie redenen opschrijven om dankbaar te zijn; 's-ochtends en voor en na het eten de betreffende zegenspreuken (berachot) te zeggen (4).
Mocht u dat niet al doen, zegt u eens na het opslaan van de ogen nog in bed het Modeh ani lefanècha. Mij helpt het mezelf positief af te stemmen op de komende dag.

RC maart 2014

Noten
(1) Zie bijv. LJG-gebedenboek Tov Lehodot, blz.306
(2) De 18 e beracha, zie de liberale versie in LJG-gebedenboek Tov Lehodot, blz. 146/147, 290/291
(3) Rabbi Bachya Ibn Pakoeda, Spanje eerste helft 11 e eeuw, schreef Chovot Ha-levovot (de Plichten van het Hart), een werk van hoog ethisch niveau.
(4) Moessar is het hebreeuwse woord voor moraal, ethiek. Meer in het bijzonder is het een in de 19e eeuw opgekomen en in de moderne tijd herlevende stroming die oproept tot een levenswijze die erop gericht is meer bewustzijn te wekken voor de innerlijke houdingen, van waaruit men met zichzelf en de wereld omgaat, om licht te werpen op oorzaken van lijden en frustratie. Tegelijk is het een zeer praktische weg om de beste mogelijkheden die men in zich heeft te ontplooien en met name innerlijke houdingen of karaktertrekken ( ‘middot ') onder de loupe te nemen en te verbeteren.
Onlangs is de Nederlandse vertaling verschenen van het boek van één van de vernieuwers van de Moessar, Alan Morinis, Everyday Holiness, The Jewish Spiritual Path of Mussar , Trumpeter, Boston London, 2007: Het Heilige in het Alledaagse, Het Joodse spirituele pad van Mussar , Mastix Press, 2014. Zie hoofdstuk 9 over dankbaarheid. Een korte kennismaking met Moessar biedt mijn artikel
hierover, MOESSAR, een korte beschrijving van een joods spiritueel pad

Parashat Tsav, Wajikra / Leviticus 6: 1-8:36

Ook de parasja Tsav (Draag op …) bevat regels over het offeren, deels een herhaling van de vorige parasja, en beschrijft hoe Mosjé zijn broeder Aharon en diens zonen tot priester wijdde.
Zoals gezegd offeren wij niet meer de dieren en de graanproducten, sinds de tempel niet meer bestaat en het lijkt erop dat onze geestelijke ontwikkeling aan dierenoffers voorbij is.

Wel kunnen wij uit de beschrijving van de offerdienst soms allegorisch nog inzichten uitdiepen. In het Toracommentaar van Harvey Fields worden een paar van die inzichten genoemd. Zo noemt hij Leviticus 6:5, het vuur op het altaar moet altijd brandende worden gehouden, het mag niet uitgaan. Zo moet onze toewijding, onze aandacht actief blijven en gericht op – zo zegt de Lubavitcher Rebbe Menachem Schneerson – Tora leren, gebed en tsedaka en ik zou verruimend willen toevoegen: gericht op awareness, op ontvouwing van het beste in ons op elk moment.

Het begrip offer zelf is niet verouderd, zoals ik in het commentaar op de vorige parasja Wajikra al heb gezegd. Het begrip offer in de zin van het afstaan en aanbieden van iets dierbaars of kostbaars voor een doel dat boven ons eigen belang uitgaat of voor het herstel van de verbinding tussen ons en de schepping om ons heen (of met de Schepper, als u daarin gelooft) heeft nog alle actualiteit.

Ik zal proberen een lijstje van soorten “eigentijdse” offers te maken.
Als offer zouden nu kunnen worden aangemerkt:
- het ophouden met verslavingen. Het offeren van de dierbare sigaretten, de onmisbaar geachte slok alcohol,
dwangmatig eten, het automatisch op de bank televisie gaan kijken.
- het afstappen van telkens terugkomende negatieve gedachtenreeksen over Zelf en Anderen
- het afstappen van gewoonten die schadelijk blijken te zijn voor het milieu. Denk eens aan de auto… Bewuster omgaan met energie in het belang van het milieu.
- het een keer niet uitspreken van een (zogenaamde) waarheid uit compassie met een ander, een keer niet je winst inhalen, je succesvolle act uitspelen e.d., het belang van het groeiproces van een ander laten wegen boven je eigen scoren.
- het afstaan van iets kostbaars voor een hoger doel, een flink deel van je inkomen of vermogen schenken aan een ander belang dan jezelf, je kind, je groep, een goed doel.
- als het niet anders kan het offeren van je leven, kiddoesj Hasjem, zoals de dappere zioniste Hanna Senesh, die in 1943 vanuit Israël weer naar haar geboorteland Hongarije is gegaan om bij de partizanen mee te werken aan de redding van Joden uit de Duitse handen. Ze is opgepakt en na wrede martelingen, waarbij ze geen namen prijs gaf, geëxecuteerd.

Ingeval Tsav samenvalt met Pesach:
Misschien ontstaan uit het lentefeest van de herders, die de eerstgeboren lammetjes offerden is het een feest geworden van bevrijding, van uittocht uit de slavernij. Daarom is het samengaan met de parasja Tsav niet zonder zin. Het gaat om de voorwaarden te scheppen voor verzoening. We offeren tenslotte om een innerlijke en tussenmenselijke plek te maken, die onbezoedeld is, ruim en open, waardoor het grote Licht kan binnenvallen, waardoor onze verlossing en uiteindelijk die van de wereld naderbijkomt.

Pesach: feest van de innerlijke bevrijding

Pesach is het moment van besef dat innerlijke bevrijding en ontwikkeling tijdens het leven naar verlossing mogelijk is. Dit is het revolutionaire inzicht dat in het Joodse volk is doorgebroken.
Dat bedoelt wsch. Rabbijn Yitz Greenberg als hij zegt: Wat is het meest betekenisvolle gebeuren in de menselijke geschiedenis geweest? De uitvinding van het wiel of van de drukpers? De Industriële Revolutie? Het Internet? de Uittocht uit Egypte! Dit is dé hoofdoorzaak van alles wat erop is gevolgd en nog volgt (als dit niet was gebeurd, was niets anders tot stand gekomen), want de boodschap van Pesach van verlossing blijft weerklinken als de krachtigste verklaring van hoop in de geschiedenis van de mensheid. Met Pesach bezingen we de ultieme (en hopelijk heel dichtbije) dag waarop de profeet Elia de uiteindelijke bevrijding van elke vorm van onderdrukking zal aankondigen.

Dan krijgen begrippen als Egypte, de afgoden, slavernij een wijdere en diepere betekenis. Dan kunnen we in ons leven eens nagaan in hoeverre wij slaaf zijn, d,w,z, in hoeverre wij niet vrij zijn. In hoeverre wij niet meester zijn over ons leven. In welke mate geven wij het meesterschap uit handen en zijn slaaf van onze vastgeroeste ideeën, gewoonten, gefixeerde overtuigingen over ons zelf en over anderen, hoezeer lopen we aan de leiband van onze persoonlijke routines, zorgjes, probleempjes en problemen die geest en ziel grote delen van de dag vullen met gepieker, gemok, gemaal, haat, jaloersheid, machtsspellen etc.
Maar er is een weg naar de vrijheid en het moment van Pesach is een groot kosmisch raam, waardoor het goddelijk Licht valt, waarin we uit onze beperkingen kunnen groeien naar meer vrijheid.

Mi-aféla le-or gadol.

Parasjat Wajikra Wajikra/Leviticus 1:1 – 5:26
Roeping

Het derde boek van de Tora – na Beresjiet en Sjemot - heet Wajikra (Leviticus). De eerste parasja heeft dezelfde naam: Wajikra – Hij riep - en bestaat uit de hoofdstukken 1-6.   een uitgebreide beschrijving van de verschillende soorten offers, brandoffers, vredeoffer, meeloffers, zondeoffers en schuldoffers. In talmoed en midrasj zijn de voorschriften over de offers, tempeldienst, de priesters en de levieten tot in detail verder uitgewerkt en becommentarieerd
Na de verwoesting van de tweede tempel is de offerdienst vervallen.
Voor de praktiserende - met name liberale - Joden hebben studie, gebed en goede daden de plaats van de animale offers ingenomen. Toch zijn in en onder de oude woorden onverwachte betekenissen te destilleren. Alleen al de eerste zin geeft aanleiding tot vele gedachten.

Die eerste zin van de parasja luidt (HSV):' De Eeuwige riep ? (Wajikra ) Mosjee en sprak tot hem (jedaber) vanuit de ? tent ? van ontmoeting: Spreek tot de Israëlieten en zeg tegen hen etc.'
In de midrasj werd gesignaleerd, dat er eerst een roepen is en dan pas het spreken; kriya gaat voor dibboer .(1) Dat doet denken aan twee eerdere gevallen, waarin Mosjee eerst werd geroepen om dan pas te horen wat de Eeuwige hem te zeggen had. De eerste ‘roeping' vindt plaats als Mosjee, gevlucht uit Egypte, als herder in afgelegen streken zijn kudde hoedt en bij de brandende doornstruik kennismaakt met zijn levensopdracht, de Israëlieten uit Egypte te leiden.
Sjemot 3:4:'Toen de Eeuwige zag dat hij (Mosjee) ging kijken (naar de brandende doornstruik), riep (wajikra) God tot hem uit het midden van de doornstruik en zei: ? Mosjee , ? Mosjee ! Hij zei: Zie, hier ben ik ( Hinenni )!'
De tweede ‘roeping' klinkt als Mosjee wordt gemaand de berg Sinaj te bestijgen om daar de woorden van de Tora te ontvangen. Sjemot 19:3: ‘ De Eeuwige riep (wajikra) tot hem vanaf de berg: Zo moet u tegen het ? huis ? van ? Jaäkov ? zeggen en de Israëlieten verkondigen etc.'

Duidelijk gaat het bij dit roepen steeds om kardinale momenten in het leven van Mosjee en tegelijk om richtingbepalende openblikken in de ontstaansgeschiedenis van het volk van Israel, mijlpalen, die worden ingeluid door een roepen.
Zo ook bij de derde ‘roeping'. Wanneer de tabernakel is voltooid daalt de presentie van de Eeuwige is neer, zoals beschreven aan het eind van Sjemot/Exodus (40:34). In Wajikra/Leviticus wordt de draad meteen weer opgenomen en is er weer zo'n moment aangebroken: vanuit de net voltooide misjkan wordt - Mosjee geroepen. De midrasj zegt, dat dat met met dezelfde woorden gebeurde als in Sjemot 3:4, ‘Mosjee, Mosjee', beantwoord door de geroepene met Hinenni , hier ben ik'. Als Mosjee de tabernakel dan is binnengegaan klinkt de boodschap van de Eeuwige vanuit het binnenste van de misjkan en onthullen zich de vele voorschriften over offers en reinheid, maar ook geboden als ‘heb je naaste lief als jezelf'.

Dat roepen is een oproep om werkelijk met hart en ziel te gaan luisteren, een wake-up call om aan te geven, dat een belangrijke boodschap op het punt van doorbreken is. De middeleeuwse meester Rasji hoort in de oproep een toon van genegenheid (chava) doorklinken
Kunnen we dat nog transponeren naar ons eigen leven, in die roerige moderniteit, die zo anders is als het seminomadische leven in de steppen met zijn semitheocratische leiderschap?
Worden wij nog met onze naam geroepen vanuit een binnenste? Worden wij nog met genegenheid vanuit een hoogte of een diepte gemaand om met hart en ziel te luisteren naar dringende boodschappen, die gehoord willen worden om ons richting te wijzen in ons leven?

Noot
(1) Sifra, Vayikra Dibbura d'Nedavah, Chapter 1:1`

Parashat Wajikra Wajikra/Leviticus 1:1-5:26
woorden en offers

Het boek Wajikra

Met de parasha Wajikra betreden we het derde boek van de Tora. Dat boek noemen we naar de eerste woorden van dat boek Wajikra – (Hij) riep - , zoals ook de eerste parasha dus Wajikra heet. Het boek is zo op het eerste oog heel wat minder sensationeel voor de moderne lezer dan de eerste twee boeken Berehiet/Genesis en Shemot/Exodus. Het handelt vooral over de offers, de priesters en de tempeldienst en allerlei voorschriften over het bewaren en herstellen van rituele reinheid; in het Latijn is het dan ook van oudsher Leviticus genoemd naar de tempeldienaars, de Levieten. Bijbelwetenschappers schrijven de tekst toe aan priester-redacteuren, afgekort tot P (1). Een opvallend tussenstuk, dat de actualiteit voor de moderne mens in een aantal belangrijke verzen heeft behouden, is het hoofdstukken 19, die gaat over het nastreven van heiligheid onder andere door intermenselijke omgangsregels van hoog ethisch niveau, waaronder het beroemde ‘hebt uw naaste lief als u zelf'.

De Tempel werd een bedrijvige ‘religieuze werkplaats', waarin tot het jaar 70 meer dan duizend jaar lang - behalve tijdens de Babylonische ballingschap = Goddelijke bescherming werd afgesmeekt, het heil van de Iraelieten werd gewaarborgd, schuld werd verzoend en dank werd gebracht door een leger van religieuze arbeiders, de levitische tempeldienaars, middels graan- en dierenoffers; miljoenen dieren moeten in al die eeuwen dagelijks onder het mes zijn gegaan. Zoals zoveel religieuze instituten ontwikkelde de tempel zich uiteindelijk tot zowel een machtsbolwerk van een ultracondervatieve elite (de Sadduceeen, Tsedoekiem) als ook een commercieel en toeristisch centrum, waartegen de profeten (2) en ook Jezus (Jeshoea be Joseef) tekeer gingen.

Opvattingen over de offerdienst

De parasha Wajikra begint meteen al met een uitgebreide beschrijving van de verschillende soorten offers, brandoffers, vredeoffer, meeloffers, zondeoffers en schuldoffers. Er zijn vele technische verschillen tussen de verschillende offers, afgezien van het object (stier, bok, duif, graanmeel etc.). Maimonides ontkende de intrinsieke waarde van de offerdienst en zag de instelling en de voorschriften van de offerdienst als een in alle wijsheid aan het volk destijds gegeven aanpassing, om het af te wenden van de afgodendienst maar toch te voorzien van de nodige rituelen.
Nachmanides kwam hier tegenin en zag wel degelijk een intrinsieke reden in de dierenoffers: eigenlijk verspeelt de mens met zijn zonden van geest en lichaam zijn leven en het dier dient met zijn bloed en organen als substituut om genade en vergiffenis van de Eeuwige te verkrijgen (3).

Onverwachte betekenissen

Intussen is na de verwoesting van de tempel de offerdienst vervallen. Dat heeft het ertoe geleid de dierenoffers te vervangen door het gebed als middel tot verzoening. In de Talmoed zijn niettemin alle later tot in detail uitgewerkte voorschriften over de tempeldienst, de priesters en levieten en de offers trouw weergegeven en bediscussieerd. Onder de oppervlakte van die oude woorden in de Tora schuilen bovendien onverwachte betekenissen. Wajikra bleef in het Joods gedachtegoed een centrale plaats innemen. De rabbijnen zijn in alle eeuwen bezig geweest de teksten van Wajikra van commentaar te voorzien. Ieder woord wordt gewogen, bekeken en driedubbel onderzocht op verborgen boodschappen. Twee voorbeelden van hoe schijnbaar niet relevante tekstkenmerken toch spirituele inzichten blijken te bevatten volgen hieronder.

Al de eerste twee pesoekiem (verzen) van het boek en deze parasha trekken de aandacht. Rabbijn Simon Jacobson (4) wijst ons erop, dat dat eerste woord 'Wajikra' geen persoonsaanduiding heeft; er staat eenvoudig: (hij)Riep. In het Chassidische denken legt men uit dat deze omissie eigenlijk een krachtige aanvulling is: De essentie van de Ene tart elke naam en beschrijving. Dit vers wil aan ons overbrengen dat Zijn wezen riep tot Mozes, dus zelfs een van de gebruikelijke aanduidingen van de Ene is niet genoemd; het vers zegt alleen maar: "En ___ riep tot Mozes," en vertelt ons zo dat de oproep kwam van een plek die definities overstijgt, een plaats die geen naam of titel heeft. Had het vers en van de gebruikelijke aanduidingen vermeld, dan zou dat hebben betekend dat deze bijzondere dimensie toch een vorm van benoeming had gekregen. Door geen enkele naam te gebruiken, vertelt het vers ons dat dit een oproep is vanuit de zuivere essentie.

Wat de commentatoren verder is opgevallen is de vreemde grammaticale constructie van het tweede vers: er staat letterlijk adam ki jakriev mikem , ‘wanneer iemand een offer brengt van jullie', een onhandige constructie. Je zou het grammaticaal meer regelmatige ‘ adam mikem ki yakriv ,' verwachten, ‘wanneer iemand van jullie een offer brengt'. Maar met deze vreemde constructie wil de Tora ons wat zeggen: het offer dient gebracht te worden vanuit jou vandaan, vanuit jouw innerlijk moet iets worden geofferd. Wat dan? Het vers zegt: ‘een offer van het beest ( behéma ), van het rundvee ( bakar ) of van het kleinvee ( tson ). Deze dieren staan dan symbool voor aspecten van dat innerlijk, en met name de animale neigingen, die ons tot allerlei verkeerde daden en gewoonten brengen, die onze ontplooiing in de weg staan. Mensen hebben veel gemeen met dieren, in zekere zin zijn wij hetzelfde als de dieren, maar we hebben de mogelijkheid daar boven uit te stijgen en de animale aspecten te transcenderen naar een niveau,waarin we niet zonder meer de marionet van zelfzuchtige genen zijn (5).

noten

(1) De zg Documentary Hypothesis (uit Wikipedia ) onderscheidt een aantal veronderstelde redacteuren van de Tora:
De Yahwist bron (J) : geschreven c. 950 BCE in het zuidelijk koninkrijk Juda
De Elohist bron (E) : geschreven c. 850 BCE in het noordelijk koninkrijk Israel.
De Deuteronomist (D) : geschreven c. 600 BCE in Jeruzalem tijdens een periode van religieuze hervorming
De Priesterlijke bron (P) : geschreven c. 500 BCE door Kohanim (Joodse priesters) in ballingschap in Babylon.
(2) Het verst hierin gaat Jirmejahoe (Jeremia), 7:21,22 (NBV): ‘Dit zegt de Ene van de hemelse machten, de God van Israël: (…): Toen ik jullie voorouders uit Egypte leidde, heb ik hun nooit iets gezegd of voorgeschreven over brand- en vredeoffers'. Zie verder hierover Nechama Leibowitz in haar inleiding op Wajikra, Studies in Vayikra, WZO, 1980, p. 1 ev
(3) Uitgebreid over deze controverse tussen deze twee belangrijke middeleeuwse geleerden zie Nechama Leibowitz Ijoeniem
(4) Ergens op http://meaningfullife.com/
(5) Een en ander heb ik ontleend aan het commentaar van Simon Jacobson op Wajikra 1:2, die in een noot verwijst naar deze uitleg van de hand van Rabbi Schneur Zalman van Liadi en verder ingaat op het gebruik van het woord ‘Adam' voor ‘iemand' waar normaal het woord ‘iesh' wordt gebruikt. Voorts ook het commentaar van Rabbijn Jonathan Sacks , die Rabbi Schneur Zalman volgt en op de aard van ‘behema', ‘bakar', ‘tson' verder ingaat en dan ook komt op deze spirituele interpretatie.

RC maart2014


Wajikra
Wajikra/Leviticus 1:1-5:26

Het derde boek van de Tora – na Bereshiet en Shemot - heet Wajikra ofwel Leviticus, en de eerste parasha heeft dezelfde naam: Wajikra en bestaat uit de hoofdstukken 1-6. Rabbijn Simon Jacobson wijst ons erop, dat dat eerste woord 'Wajikra'van het boek en van de parasha geen persoonsaanduiding heeft; er staat eenvoudig: (hij)Riep.
In het Chassidische denken legt men uit dat deze omissie eigenlijk een krachtige aanvulling is: De essentie van G'd tart elke naam en beschrijving. Dit vers wil aan ons overbrengen dat G'ds wezen riep tot Mozes, dus zelfs de naam "G-d" is niet genoemd; het vers zegt alleen maar: "En ___ riep tot Mozes," en vertelt ons zo dat de oproep kwam van een plek die definities overstijgt, een plaats die geen naam of titel heeft. Had het vers Gods naam vermeld, al was het maar het woord "G'd" ("En G'd riep Mozes '), dan zou dat hebben betekend dat deze bijzondere dimensie van G'ddelijkheid (uitgedrukt in de naam" G'd ") tot Mozes heeft geroepen. Door geen enkele naam te gebruiken, vertelt het vers ons dat dit oproep is vanuit de Essentie.

Een heel groot deel van het boek bestaat uit voorschriften over wanneer en hoe welke offers gebracht moeten worden.
De parasha Wajikra begint meteen al met een uitgebreide beschrijving van de brandoffers, vredeoffer, meeloffers, zondeoffers en schuldoffers.
Er zijn vele technische verschillen tussen de verschillende offers, afgezien van het object (stier, bok, duif, graanmeel etc.). Daar ga ik verder niet op in; alleen valt vooral in het oog, dat de dierlijke brandoffers in zijn geheel op het altaar worden verbrand en van de vredeoffers en zondoffers alleen het vet (waarbij de rest buiten de legerplaats wordt verbrand).

Het belangrijkste motief achter de brandoffers, en zond- en schuldoffers lijkt verzoening, terwijl bij de vredeoffers en meeloffers meer het accent lijkt te liggen op dank als belangrijkste motief.

Intussen is na de verwoesting van de tempel de offerdienst vervallen. Allengs heeft het gebed als middel tot verzoening de dierenoffers vervangen. Maar is gebed voldoende?

Maimonides ontkende de intrinsieke waarde van de offerdienst en zag de instelling en de voorschriften van de offerdienst als een in alle wijsheid aan het volk destijds gegeven aanpassing, om het af te wenden van de afgodendienst maar toch te voorzien van de nodige rituelen.
Nachmanides kwam hier tegenin en zag wel degelijk een intrinsieke reden in de dierenoffers: eigenlijk verspeelt de mens met zijn zonden van geest en lichaam zijn leven en het dier dient met zijn bloed en organen als substituut om genade en vergiffenis van de Eeuwige te verkrijgen.

Volgens mij raakt Nachmanides hier de dieptepsychologische kern van het offer, wellicht mogen we verder gaan en zeggen: de kern van de zielennoodzaak van het offer.
Het kenmerk van het offer is dat het iets dat de mens dierbaar is – en in de agriculturele samenleving is dat een mooi exemplaar van de kudde - , dat hij afstaat en dat tegelijk kan dienen als substituut voor zichzelf, om zijn leven en welzijn veilig te stellen. Het uitgangspunt is dat als hij niet zijn offer aanbiedt noodlot, dood en tegenslag op zijn pad zal komen. Het offer herstelt de kosmische disbalans, die de mens door zijn gedrag heeft geschapen. Wanneer de disbalans niet wordt hersteld, roept hij de gevolgen daarvan over zich af, of men de zender van de gevolgen nu als een intrinsieke kracht of essentie van de kosmos (schepping) ziet of als zelfstandig wezen (Schepper).

Dat het heel nauw luistert, hoe en op welke wijze men de geschapen disbalans herstelt wordt geïllustreerd door de precieze voorschriften, die de Tora geeft voor het brengen van de offers (en ook de Misjna, zie b.v. het tractaat Joma over de offers op Jom Kipoer).
Alleen – en dat kunnen we weer met Maimonides eens zijn - de Tempeldienst en de dierenoffers waren toegesneden op het volk en de omstandigheden van toen, het Midden-Oosten van het tweede milennium voor de gangbare jaartelling. Vaak protesteerden de profeten tegen een geperverteerde offerdienst, die zijn oorpronkelijke doelen had overleefd en verzand was in schijnheiligheid, zoals Hosjea (6:6): “Ki chesed chafatsti we-lo zewach we-da’at elohiem we-olot”, “Want liefde wil ik, geen offers; en kennis van de Eeuwige eerder dan offers”.

Maar het offer als kosmische correctie, als daad die de goedgunstige loop van mens en wereld moet veiligstellen, is dat nog nodig? Zo gesteld is het antwoord ja.
Wat is het kostbare bezit, dat we moeten leggen op het altaar om ons ontspoorde leven op de rails te krijgen? Welke hechting aan dierbare gewoonten of overtuigingen moeten we loslaten om misstanden in onze familie, onze vereniging, ons kerkgenootschap, onze samenleving te hervormen?
Welke offers moeten we brengen om uit de hand lopende balans van natuur en klimaat te herstellen?
Welke heilige koeien moeten we offeren?
Het lijkt erop, dat niet alleen steeds meer wetenschappelijk onderzoek wijst op verstoringen in maatschappelijke verhoudingen en natuur, maar dat daarbovenuit of daaronder een bewustzijn van een diepere disbalans veld wint, een besef van de nadering van een kritisch omslagpunt, als we geeigende offers niet kunnen of willen brengen

En misschien mogen we het wel zo formuleren dat we steeds weer concrete rituelen nodig hebben, die ons opwekken om ons gedrag in overeenstemming te brengen met wat de schepping (i.c. zijn Schepper) van ons eist. Willen wij en onze kinderen het leven en welzijn behouden.

(in dit commentaar is gebruik gemaakt van de ‘Iyunim’ van Nechama Leibowitz)

Parashat Wajakheel- Parashat Pekoedé Shemot 35-40
Over een wasbekken en handspiegels

Korte inhoud

Deze twee parshiot – de laatste twee van het boek Shemot/Exodus – worden meestal gecombineerd in het gewone Joodse kalenderjaar, in een Joods schrikkeljaar komen ze apart aan de orde. Na de crisis van de afdwaling rond het gouden stierkalf en de daarbij opgetreden verwarring, chaos en strijd is er dankzij de door Moshé bewerkstelligde verzoening weer een periode van rust aangebroken. Nu kunnen eindelijk de door Moshé op Sinaj ontvangen instructies over de bouw van de tabernakel (mieshkan) worden uitgevoerd, en kunnen de aanwijzingen over de attributen van de eredienst, de kleding van de priesters en dergelijke zaken praktische gestalte krijgen. De draad wordt weer opgepakt. Het nu in alle ijver aangepakte project is als het ware een uitloop – een follow up zouden we nu zeggen - van de verzoening. Tegelijk is de feitelijke bouw van de mieshkan een uitgekiend middel om de verwarde massa weer tot een samenhangend volk te maken.
Zo beginnen deze parshiot met een aansporing: Moshé roept de mensen bij elkaar om geld en materiaal bijeen te brengen en om aan de slag te gaan. ‘Wajakheel' betekent: hij deed de mensen tot een vergadering bijeenkomen, tot een ‘kehilla' , een woord met dezelfde wortel en een gebruikelijk woord voor een synagogale gemeente. Er ontstaat een bijenkorf van activiteiten om de tabernakel en toebehoren te fabriceren, precies volgens de nu weer herhaalde beschrijvingen van de eerdere parshiot Wajetsé en Teroema (1), een en ander onder leiding van de geïnspireerde kunstenaar en ambachtsman Betsalel. In de parashat Pekoedé (plm. = afrekening) wordt een afrekening gegeven, een minutieuze verantwoording van de besteding van geld en materiaal. De kleurige en complexe kleding van de priesters wordt gemaakt, ook weer geheel volgens de eerder gegeven instructies. Tenslotte, als alles af is, vindt de wijding plaats van een en ander en de bezegeling door de Ene, die zijn wolk op de tabernakel doet neerdalen. De eerste fase van de uittocht is bereikt, de verschijning van de Ene is gebeurd, de belangrijkste voorschriften gegeven en het teken van divine aanwezigheid, de tabernakel, de kroon op het werk, is voltooid. De geschiedenis van de woestijntocht zal in het boek Bemidbar/Numeri pas weer hervat worden.

Een wasbekken, gemaakt van handspiegels

Laat ik deze keer eens op Google-world-achtige wijze inzoomen naar het microniveau van één zin.
In de gedetailleerde beschrijving van de vele attributen trof mij dit intrigerende vers Shemot/Exodus 38:8: ‘ Hij (Betsalel) maakte het wasbekken van koper, met een voetstuk van koper, van de spiegels der dienstdoende vrouwen, die dienst deden bij de ingang van de tent der samenkomst (vertaling NBG 1951)'. Die dienstdoende vrouwen, die dienst deden is een discutabele vertaling van het cryptische Hebreeuws, maar daar kom ik straks op.
Waarom juist deze frivole attributen van vrouwen gebruikt voor dit sacrale object? Van oudsher waren de rabbijnen hier verbaasd over. Het prikkelde hun verklaringslust. (2)
Het gladde brons van de handspiegels leende zich heel goed voor de fabricage van het wasbekken, dat is de meest pragmatische verklaring. Maar het vers smeekte toch om een wat dieper gaande uitleg.
Vanuit de metaforische hoek benaderd gaat het helemaal niet om de materiële geschiktheid van de spiegels, maar zou je kunnen zeggen: een bronzen wasbekken met zo'n gewijde functie als het heiligen van priesterlijke handen en voeten zou het sensuele en materiële met het spirituele verzoenen en het aardse verheffen, juist omdat het attribuut gemaakt is van voorwerpen die verwijzen naar het lichaam als object van sensuele begeerte, aldus één van de duidingen. Een andere flink contrasterende mening zoekt het meer in de intentie waarmee de spiegels zijn gegeven; het waren handspiegels van – zo veronderstelt men dan - massa's vrouwen, die de wereldse schoonheid en zijn verleidingen juist wilden afzweren en daarom in gebed samenscholend bij de ingang van de tabernakel hun spiegels als symbool daarvan maar al te graag voor een sacraal doel afstonden.

De bekende bijbelcommentator Rashi (acroniem voor Rabbi Shlomo ben Jitschak, 1040 –1105) komt met een heel andere uitleg. Daarvoor moeten we even naar het Hebreeuws. Ga mee met mij, het is de moeite waard.
Dat vers 38:8 vertaalt de NBG: ‘van de vrouwen, die dienst deden bij de ingang van de tent der samenkomst'. ‘Die zich in lange rijen bij de ingang van de tent der samenkomst hadden verzameld', vertaalt de veel gebruikte Joodse vertaling van Jitschak Dasberg. Maar Rashi zegt: ‘van de vrouwen die hadden gezorgd voor de legioenen/menigten, en die zich hadden verzameld voor de ingang van de tent der samenkomsten'. Hoe komt hij nu aan die legioenen? Het draait allemaal om het woord “ tsow'ot ”. Dat is een werkwoord verwant met het woord ‘tsèwa' , leger, menigte, uit de bijbal vooral bekend als Hashem tsewa'ot, Heer der heerscharen in de tale Kanaäns. De meeste vertalers vatten dit werkwoord “ tsaw'a ” , waarvan “ tsow'ot ” is afgeleid, ongeveer op als ‘zich in menigte verzamelen', waarbij de vrouwelijke uitgang ‘-ot' erop wijst, dat het om vrouwen gaat. Maar Rashi vat “ tsaw'a ” op als ‘menigten voortbrengen' en legt “ tsow'ot ” uit als ‘vrouwen, die menigten voortbrengen', dat wil zeggen: door kinderen te baren. Hij redeneert dan verder en baseert zich op een midrash, toegeschreven aan een rabbijn uit de eerste eeuwen van de gewone jaartelling (3), een charmant verhaal dat ik graag in mijn eigen woorden weergeef. Zo gaat het ongeveer:

Een pastoraal tafereel

De Israelitische vrouwen ware erg gesteld op hun handspiegels, waarin ze keken als ze zich opmaakten. Maar ze hielden ze niet voor zich zelf maar brachten ze als gift naar het tabernakel. Moshé weigerde de spiegels aanvankelijk, omdat zij gemaakt waren om tot lust te verleiden. Maar ha-Kodesh baroech Hoe, de Heilige gezegend zij Hij, zei tegen hem: ‘neem ze aan, want de spiegels zijn mij kostbaarder dan wat dan ook, omdat dankzij hen de vrouwen menigten voortbrachten door de kinderen die zij baarden in Egypte'. Welke rol speelden de spiegels dan? Als de mannen vermoeid waren van het slopende werk kwamen de vrouwen en brachten hen voedsel en drank. En dan pakten de vrouwen hun spiegels en samen met hun man keken ze in de spiegel en de vrouw zei dan tegen haar dodelijk vermoeide man: ‘ik ben mooier dan jij' en zo een beetje plagend wekte ze zijn begeerte en dan paarden ze, werd zij zwanger en baarde kinderen, zoals de dichter zegt: ‘Onder de appelboom wekte ik jou. ( uit het Hooglied 8:5, het vers gaat verder: Daar kreeg je moeder weeën, weeën van jou, daar baarde ze jou')
Dat schalkse tafereel werpt toch weer een licht op het wasbekken als een voorwerp, dat verzoening tussen hemel en aarde uitstraalt (En dan hebben we het nog niet over Freud, die in het wasbekken vast een symbool voor de baarmoeder zou zien en niet over de kabbala, die er misschien een symbool voor de sefira Bina in ziet, maar nu begeef ik mij op glad ijs…).

Het mooie van deze duiding van Rashi is dat zij in een notendop het eeuwige spanningsveld weergeeft tussen de verschillende opvattingen over seksualiteit, die het Joods gedachtegoed kenmerken. Enerzijds de lustverzakende houding, die in deze midrash geprojecteerd wordt op Moshé en doorwerkt in veel puriteinse rabbijnse opvattingen en versterkt is in het christendom, anderzijds de lust- en levenbevestigende houding, die tot uiting komt in het Hooglied en in de levenshouding van het mainstream Jodendom en die hier in dit verhaal bij monde van Rashi de warme goedkeuring krijgt de Eeuwige.

noten

•  Over de bedoeling van de precieze herhaling van de instructies nu in de uitvoeringsfase is veel gespeculeerd. Zie o.a. een eerder commentaar van mij en uitgebreid Nechama Leibowitz haar commentaar op Wajakhel

•  Nechama Leibowitz heeft in haar commentaar deze verschillende verklaringen uitgebreid geïnventariseerd en ik maak er dankbaar gebruik van

•  Rabbi Tanchoema (plm. vierde eeuw), aan wie een verzameling midrashiem wordt toegeschreven, de Midrash Tanchoema

Wajakhel-Pekoedee   Sjemot/Exodus 35:1- 40:38
De misjkan als blauwdruk

De parasjot Wajakhel en Pekoedee – in de meeste kalenderjaren tezamen gelezen – beschrijven hoe en met welke materialen de misjkan (tabernakel) wordt gebouwd en op welke wijze, met welke materialen en op welke wijze bewerkt de attributen daarin worden samengevoegd en gemaakt, zoals de altaren, de ark, de menora, de tafel met de toonbroden, het wasbekken etc. In de parasjot Teroema en Ki tisa zijn al de uitgebreide instructies beschreven die Mosjee op de Sinaj had ontvangen, nu wordt in grotendeels gelijke bewoordingen in detail beschreven, dat ze ook zo worden uitgevoerd onder leiding van de prototypische kunstenaar en ambachtsman Betsalel.
Dat de uitgebreide beschrijvingen in Teroema en Ki tisa in de onderhavige parasjot weer in detail worden herhaald (alles bij elkaar wel een derde van Sjemot) berust volgens Umberto Cassuto op de narratieve gewoonte uit die periode in het Midden-Oosten om wanneer een voorbereiding uitgebreid is beschreven niet te volstaan met een ‘en zo gebeurde het'.(1)
Er gaat een literaire en bijna sacrale kracht uit van deze repetitieve opzet: wat door de Ene zo is gewild is ook precies zo uitgevoerd. De triomf van wat met deze geweldige inzet is bereikt wordt nog eens in een sterke en mooie stijl onderstreept . Wat begonnen is als een zwerftocht van een berooide massa van net vrijgelaten slaven vindt zijn bekroning in deze artistieke en ambachtelijke krachttoer.

De misjkan bestond uit een grote omheinde ruimte, de voorhof, met achterin de tent der samenkomst (ohel moëed ), die weer bestond uit twee ruimten, de achterste ruimte was het heilige der heilige waar de ark stond en de voorruimte bevatte de menora, de tafel met de toonbroden en het gouden reukaltaar. In de voorhof stond het koperen hoofdaltaar.
In de sfeer van de kabbala wordt de misjkan ook opgevat als een soort spirituele blauwdruk van de kosmos en de mens. In een uileg van Rabbenoe Bachya (2) kunnen we deze drie ruimten zien als vertegenwoordigend de drie onderdelen van het universum: de wereld van de engelen (het heilige der heilige), de wereld van de hemellichamen (de voorste ruimte van de tent) en onze wereld (de voorhof). Het bestaan op aarde is eveneens onderverdeeld in drie onderscheiden afdelingen, resp. de schepselen die kunnen communiceren, de planten en dieren en de onbezielde natuur. Ook in de mens zijn drie lagen te bekennen, Corresponderend met het heilige der heilige in de mens is het hoofd, dat via de hersenen de toegang tot wijsheid bezit; corresponderend met de voorste ruimte in de ohel moëed is het levengevende hart en corresponderend met de voorhof is het onderlichaam, waaruit het leven voortkomt en waarmee dus ook de dood is gegeven.

Wat mij aanspreekt is de indeling van de misjkan te zien als een schema van de staat van existentieel bewust zijn. De voorhof is dan de sfeer van ons dagelijks bewustzijn, met zijn beslommeringen van alle dag, van de grotere en kleinere interacties met de omgevende wereld, met zijn zorgen en zijn vreugden, zijn eindeloos gepieker en zijn creatieve invallen. In de voorruimte van de tent begint de inkeer, het diepere schouwen, het is de plaats van gebed en meditatie, waarbij de focus op het licht van de menora, de rijkdom van het brood en de geurige adem van het gouden reukaltaar kan helpen. Dan is de stap in de ruimte van het heilige der heilige soms gegund, het oord van een blij vermoeden, van alomvattende vergeving, van het verticaal reikend contact met de bron van het bestaan, welke naam je er ook wel of niet aan wil geven..

In de midrasj wordt de creatie van de misjkan wel gesteld naast de schepping van de wereld, zoals beschreven in Beresjiet/Genesis 1-2:3.(3). De gelijkenissen klinken soms geforceerd, - zo wordt de inzameling van het water in de zee in Beresjiet/Genesis 1:3 vergeleken met de vervaardiging van het wasbekken. Maar zeker frappant is de parallel van Sjemot/Exodus 39:43 met Beresjiet/Genesis 2:2-3. Sjemot 39:43 (vertaling Dasberg): ‘Mosjee overzag het gehele werk; ja, zij hadden het tot stand gebracht! Zoals de Eeuwige het Mosjee bevolen had, zo hadden ze het gedaan. Toen zegende Mosjee hen'. In gelijksoortige woorden wordt de voltooiing van de schrapping van het universum beschreven: Beresjiet/Genesis 2:2-3 (NBV) ‘Zo werden de hemel en de aarde in al hun rijkdom voltooid. Op de zevende dag had God zijn werk voltooid, op die dag rustte Hij van het werk dat hij gedaan had.  God zegende de zevende dag en verklaarde die ?heilig, want op die dag rustte Hij van heel zijn scheppingswerk'.
De zegen, die Mosjee uitsprak wordt uitgebreider beschreven in Bemidbar/Numeri 7:1: ‘Op de dag waarop ?M o zes? de laatste hand legde aan het opbouwen van de ?tabernakel, zalfde hij die, met alle toebehoren, en ook het ?altaar? en het altaargerei; zo heiligde hij alles'. 
Rasji ad locum verschaft ons de woorden, die de oude leider daarbij heeft gesproken; dat waren volgens deze bijbelcommentator de mooie woorden van psalm 90, pasoek 17 (HSV): ‘De lieflijkheid van de Eeuwige, onze God, zij over ons; bevestig het werk van onze handen over ons, ja, het werk van onze handen, bevestig dat.

noten

(1) Cassuto, Umberto: A commentary on the book of Exodus, The Magness Press, Hebrew University, Jerusalem, 1998, p. 478
(2) Bv Daat Zkenim op Exodus 38:25:1
(3) Rabbenoe Bachya, parafrase van een citaat in Shney Luchot HaBrit, Terumah, Torah Ohr 34.op sefaria.org. Er zijn overigens twee Rabbeinu Bachya's in de geschiedenis: Rabbeinu Bachya Ibn Pakuda (11 e eeuw) en Rabbeinu Bachya ben Asher (14 e eeuw). Ik vermoed, dat de laatste hier is bedoeld.

Wajakheel-Pekoedé Shemot 35-40

Een waardige afsluiting

Deze twee parashot worden vaak gecombineerd, afhankelijk van hoe de kalender valt.(Dit schrikkeljaar worden ze apart gelezen, maar het commentaar betreft beide)
Tesamen beschrijven ze in detail hoe de mishkan (de tabernakel) moet worden gebouwd in al zijn onderdelen, inclusief alle altaren, de ark, de menora, en met beschrijving van welke materialen op welke wijze bewerkt en samengevoegd moeten worden.
In Wajakheel begint het met de oproep door Moshé aan het volk om al die materialen, goud, zilver, koper, linnen, huiden etc. bij elkaar te brengen, zoveel als het hart ingeeft, en in grote getale en in ruime mate voldoet men daaraan, meer dan men kan gebruiken wordt gebracht en Moshé roept een halt toe aan de toestroom en zet de werkers aan het werk, de opperkunstenaar Betsaleel wordt benoemd samen met Ahholiav.

Dan wordt het werk beschreven in groot detail worden alle onderdelen afgehandeld, het lijkt wel of dit onderdeel van Shemot is samengesteld uit een dagboekachtig ooggetuigenverslag, misschien wel op basis van het authentieke werkplan. In feite wordt precies de uitvoering beschreven van wat eerder in de parasha Teroema al uitgebreid als opgave wordt verordend.
In de parasha Pekoedé worden de materialen nog eens in kwantitatieve zin genoemd, dus hoeveel van alles werd opgebracht en hoe deze waarin werden verwerkt en tevens wordt de uitvoering van de priesterkleding van Aharon uitvoerig beschreven als realisatie van wat in de parasha Tetsavé uitvoerig werd verordend.
Dan is alles klaar en ‘Moshé overzag het gehele werk; ja, zij hadden het tot stand gebracht! Zoals de Eeuwige het Moshé bevolen had, zo hadden ze het gedaan …Toen zegende Moshé hen’ (39:43). Tenslotte wordt het proces van ‘inwerkingstelling’ van al deze uitgebreide inspanningen beschreven, alles wordt in elkaar gezet, geplaatst, Aharon trekt zijn kleren aan en dan daalt de Wolk op de mishkan en vervult de Glorie van de Eeuwige de tabernakel. Een uitgekiende en waardige afsluiting van het boek Shemot.

Deze uitgebreide beschrijvingen met zijn vele herhalingen (alles bij elkaar wel een derde van Shemot) hebben veel verwondering en verklaringspogingen gewekt. Maar mij komt het niet zo gek voor.
Umberto Cassuto wijst terecht op de narratieve gewoonte uit die periode in het Midden-Oosten om wanneer de voorbereiding uitgebreid is beschreven niet te volstaan met een “en zo gebeurde het’.

En er zit een boven tijdsgewricht uitgaande literaire en bijna sacrale kracht in deze repetitieve opzet: wat is voorgenomen wordt ook precies zo uitgevoerd en de triomf van wat in dit geweldige werken is bereikt wordt er nog eens door onderstreept, zeker wanneer dit in een sterke en mooie stijl wordt gedaan; wat begonnen is als een zwerftocht van een berooide massa net vrijgelaten slaven vindt zijn bekroning in deze artistieke tegelijk sacrale krachttoer.



En dat brengt mij nog op een andere observatie: het plezier in kunst en ambacht dat deze beschrijvingen uitstralen. Het lijkt wel of dat plezier later geimplodeerd is.
Zoals R. Gunther Plaut het formuleert, in de meeste eeuwen na het begin van de gebruikelijke westerse jaartelling waarin de kunsten eerst en vooral in dienst staan van de religie, vonden schilderkunst en beeldhouwkunst geen vruchtbare bodem bij het Joodse volk. In plaats daarvan richtte de creatieve kracht zich op het innerlijk leven, eerder op het onzichtbare dan het zichtbare, eerder op het onaanraakbare dan op het zintuiglijke. De Haggadot, boeken waarin de gebeden, liederen en verhalen over de exodus waren vastgelegd om gebruikt te worden bij het Pesachmaal, de Seider, bevatten wel vaak allerlei afbeeldingen en prenten, maar die werden beschouwd als louter versiering. Maar alles bij elkaar genomen, het woord was en is in het religieuze Jodendom belangrijker dan het beeld.

Dit hangt samen met een strikte uitleg van het tweede uitspraak van de Tien Woorden, het zogenaamde beeldverbod, dat een grote en stringente doorwerking heeft gehad. (zie hierover mijn desbetreffend artikel, RC). Dit heeft echter toch vooral betrekking op het cultisch gebruik van mens- en dierafbeeldingen en –symbolen.
Het staat een integere artistieke expressie niet in de weg en artistieke creativiteit kan in ruimste zin een doorgeven zijn van door de kunstenaar heengaande scheppende inspiratie, die een afschaduwing is van de inspiratie waarmee de Schepper heeft geschapen: de architect en opperkunstenaar van de Mishkan heette Betsaleel, wat betekent: in de schaduw van de Eeuwige. (Zo heet dan ook de Kunstacademie in Israel)
Een alternatieve uitleg, die de ambivalentie van scheppingskracht onderlijnt, is: in de schaduw is de Eeuwige, ook in onze duistere schaduwkant is de kracht van de Eeuwige te vinden.

Parasja Wajakheel  Sjemot /Exodus 35:1–38:20
Een sacrale krachttoer

De parasja

De twee parsjiot Wajakheel en Pekoedee worden vaak gecombineerd, afhankelijk van hoe de Joodse kalender valt. Dit is een schrikkeljaar en dat geeft ruimte om ze apart te lezen.
Tezamen beschrijven ze in detail hoe de miesjkan (de tabernakel) moet worden gebouwd in al zijn onderdelen, inclusief alle altaren, de ark, de menora, en met beschrijving van welke materialen op welke wijze bewerkt en samengevoegd moeten worden. Aldus gebeurt het ook.

Een sacrale krachttoer

De parasja Wajakheel begint met (nogmaals) de zevende dag van de week als rustdag af te kondigen, de sjabbat. Dan volgt de oproep door Mosjee aan het volk om alle nodige materialen voor de bouw van de Miesjkan bijeen te brengen, goud, zilver, koper, linnen, huiden etc., zoveel als het hart ingeeft, en in grote getale en in ruime mate voldoet men daaraan, meer dan men kan gebruiken wordt gebracht. Mosjee roept een halt toe aan de toestroom en zet de werkers aan het werk, de opperkunstenaar Betsaleel wordt benoemd samen met Aholiav. Dan wordt het werk beschreven; in groot detail worden alle onderdelen afgehandeld, het lijkt wel of dit onderdeel van Sjemot is samengesteld uit een dagboekachtig ooggetuigenverslag, misschien wel op basis van het authentieke werkplan. In feite wordt precies de uitvoering beschreven van wat eerder in de parasha Teroema al uitgebreid als opdracht wordt verordend.

Waarom staat de instelling van de sjabbat net voor de oproep om geld en goed bij elkaar e brengen? De Isbitzer Rebbe (19e eeuw) heeft een originele verklaring (1). Dat komt omdat de geest van de sjabbat, waar arbeid uitdrukkelijk is verboden, wel als het ware doorwerkte in de arbeid aan de miesjkan. Iedereen droeg zijn steentje bij in perfecte harmonie, ieders bijdrage paste precies aan die van de ander, iedereen was erop gericht om de Sjechiena, de presentie van de Ene, een waardige plek onder de Israëlieten te bezorgen. Daarom is ieders aandeel als van gelijke waarde te beschouwen, van het aandeel van degene die de spijkers in de omheining timmerde tot het aandeel van de bouwer van de heilige ark. Niemand is verheven boven de ander. Deze gelijke focus op een heilig resultaat vergelijkt de Isbitzer Rebbe met de tweeënzeventig vertalers, die op bevel van koning Ptolemaeus van Egypte (3e eeuw voor de gangbare jaartelling) ieder voor zich de Tora van het Hebreeuws in het Grieks moesten vertalen, alle vertalers leverden in een eensgezinde spirit dezelfde Griekse tekst.
Zo is de bouw van de Miesjkan een archetypisch voorbeeld van hoe convergentie van energie, gelijke focus en gebundelde intelligentie leiden tot een schoon en bezield resultaat, be-ezrat Hashem .

De uitgebreide beschrijvingen met zijn vele herhalingen (alles bij elkaar wel een derde van het boek Sjemot/Exodus) hebben veel verwondering en verklaringspogingen gewekt. Maar mij komt het niet zo gek voor. Umberto Cassuto wijst terecht op de narratieve gewoonte uit die periode in het Midden-Oosten om wanneer de voorbereiding uitgebreid is beschreven niet te volstaan met een “en zo gebeurde het'. Er zit een boven het tijdsgewricht uitgaande literaire en bijna sacrale kracht in deze repetitieve opzet: wat is voorgenomen wordt ook precies zo uitgevoerd en de triomf van wat in dit geweldige werken is bereikt wordt er nog eens door onderstreept, zeker wanneer dit in een sterke en mooie stijl wordt gedaan; wat begonnen is als een zwerftocht van een berooide massa net vrijgelaten slaven vindt zijn bekroning in deze artistieke tegelijk sacrale krachttoer.

(1) R. Mordechai Yosef of Isbitza, 'Living Waters',The Mei HaShiloach, A commentary on the Torah, vert. Betsalel Philip Edwards, Jason Aronson Inc.

Parasjat Ki Tisa Sjemot/Exodus 30:11-34:35

Een spoor

Alom bekend in deze parasja is het verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden kalf. In de nasleep van deze traumatische gebeurtenis heeft Mosjee in een lang proces en met inzet van zijn eigen heil verzoening met de Ene zeker gesteld. Aangemoedigd door diens gunstige gestemdheid doet Mosjee een opmerkelijke stap. Hij vraagt hij om de goddelijke verschijning ( kewodècha ) te mogen zien (Sjemot/Exodus 33: 18).
Regelmatig heeft Mosjee de auditieve ervaring van de nabijheid van de Ene, die met zijn middelaar spreekt zoals iemand met zijn vriend spreekt' (Sjemot/Exodus 33:11). Maar nu vraagt Mosjee om een visuele ervaring van de essentie ( paniem ) van de Ene. Het zou hem een hart onder de riem steken als de Ene substantieel zichtbaar deel zou blijken uit te maken van de menselijke verschijningswereld. Hoe herkenbaar is dat: een zeker bewijs willen hebben van Gods bestaan. En de ogen zijn toch het meest zekerheid biedende zintuig. Misschien moeten we dit ‘willen zien' opvatten als: willen begrijpen van Zijn essentie.

Maar dat staat de Ene toch niet toe, ‘want geen mens kan Mij zien en in leven blijven'. Hij zal Mosjee op een rots zetten en aan hem voorbij gaan, maar het gezicht van Zijn vriend zal Hij bedekken. Dan volgt: ‘Als Ik dan Mijn handen wegneem, zal je zien wat achter Mij is. Maar Mijn aangezicht mag niet gezien worden' (Sjemot 33:23).

Een mysterieuze en intrigerende zin. In Zijn voorbijgaan is de Ene voor de zinnen afwezig – absolute kennis is niet mogelijk, mag je misschien zeggen - maar In wat achter Hem is, daar waar Hij voor altijd voorbij is, daar waar Hij niet meer is, daar is blijkbaar wel iets waar te nemen. Het is een paradox, die de poging dit met woorden te begrijpen hardnekkig uitdaagt. Dat ‘achter Mij' ( achoraj ), wat is daar dan te kennen?
Een vrome Talmoed Rabbijn zegt: Hij liet de knoop van de Tefillien op het achterhoofd zien (Berachot 7a). De middeleeuwse Rasjbam zegt: het gaat om Gods attributen. Over welke dat zijn (bijv. eenheid, almacht, wijsheid, compassie) is veel getheologiseerd. Een modern commentaar (1) zegt eenvoudig: ‘daden en acties die het bestaan en de aard van God openbaren'.

De Joodse filosoof Emmanuel Levinas ziet in deze raadselachtige zin een hoeksteen voor zijn filosofie. Levinas: ‘Hij toont zich alleen door zijn spoor, zoals in het boek van de Uittocht hoofdstuk 33' (2). Voor Levina is het begrip ‘spoor' een manier om de relatie tussen de onkenbare God en de wereld van de mens te benaderen. Waar deze filosoof zich ophoudt in het grensgebied van wat gedacht en gesproken kan worden, moet men mij ten goede houden als ik zijn behoedzame en eigenzinnige termen als volgt probeer samen te vatten. Dat ‘achter Mij' Mij' in Sjemot/Exodus 33:23 wil zeggen dat de Ene een spoor achterlaat. God als zelfstandig ervaarbare entiteit in de menselijke wereld afwezig. Hij is ‘voorbij gegaan'. Het spoor, dat Hij achterlaat wijst niet naar Hem, maar wel naar al de anderen. Zijn spoor verschuilt zich in het gelaat van de ander, het gelaat dat mijn zelfgenoegzame wereld doorbreekt en mij oproept tot een relatie van dienstbaarheid. Met deze eigenlijk onmogelijke samenvatting laat ik je achter, in de hoop dat een en ander je toch positief te denken geeft.

noten
1. The Torah, a modern commentary , editor W. Gunther Plaut , p. 601. Over deze ‘theofanie' zegt hij opmerkelijk genoeg verder niets.
2. Emmanuel Levinas, Het menselijk gelaat , (tweede deel: Filosofie van het menselijk gelaat), Ambo, 1969, 1987, p. 191.

RC 2017, bewerking uit Rob Cassuto . Reizen door de Tora Van het begin naar de berg: Genesis en Exodus , Mastix Press, 2016

Parashat Ki Tisa Shemot/Exodus 30:11 – 35
Een spoor

De instructies voor de eredienst gaan in het bijbelstuk van de week Ki Tisa verder met voorschriften omtrent het zoengeld tijdens volkstellingen, die voor de dienst in de tent der samenkomsten, de Mieshkan ofwel tabernakel, gebruikt zullen worden; dan spreekt de tekst over de constructie van het wasbekken, de zalvingsolie en de aanwijzing van de voormannen van de kunstenaars en ambachtslieden: Betsalel en Aholiaw; dat gaat gepaard met een vermaning: de Shabbat moet bij de vervaardiging van tent en heilige objecten in acht genomen worden.
De hoofdmoot vormt het overbekende verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden stierkalf, de weg van verzoening daarna bewandeld door Moshé en het proces van vernieuwing van het verbond in de vorm van twee nieuwe tafelen (shné loechot ha-briet). De reeks ingrijpende gebeurtenissen in deze parasha heeft een zee van commentaren en bijbelwetenschappelijke hypotheses geleid (1).

Wij richten onze aandacht op hoofdstuk 33, waarin Moshé uitgebreide gesprekken, je zou bijna zeggen onderhandelingen, voert met de Ene. Het gaat er de leider in eerste instantie om de Ene te bewegen Zijn volk niet te vernietigen als straf voor hun geloofafval . Moshé smeekt hierom met inzet van zijn eigen heil. Dat wordt gehonoreerd. Dan is het zorg van de geestelijke en materiële voorman, dat de Ene zijn volk ook verder niet in de steek zal laten maar mee zal gaan op de tocht naar het beloofde land. Wanneer Moshé dat heeft zeker gesteld, vraagt hij om de goddelijke verschijning ( kewodècha (2)) te mogen zien (Shemot/Exodus 33: 18).

Graag laat ik mij verleiden dit eens uit te diepen in het licht van de mens Moshé, die nadenkt over de bestaanswijze van die ene God en verlangt naar een Godservaring. De afdwaling rond het gouden kalf onder grote delen van het volk en de bijna-burgeroorlog tussen de aanhangers van Moshé – de levieten – en de anderen lijken gepaard te gaan met een geloofscrisis van Moshé. Hij vraagt om een bevestiging van zijn geloof in die unieke godheid.
Weliswaar is er de auditieve ervaring van de nabijheid van de Ene, die alleen met zijn middelaar Moshé spreekt ‘van aangezicht tot aangezicht' – paniem el paniem, staat er in het Hebreeuws - , zoals een iemand met zijn vriend spreekt (33:11). Maar dat is Moshé niet genoeg, hij vraagt om een visuele ervaring van het bestaan van de God, waar hij al zijn hebben en houden in heeft geïnvesteerd. Hij wil Hem zien (33:18). Het zou hem een hart onder de riem steken, als de Ene substantieel zichtbaar deel uit zou blijken te maken van de menselijke verschijningswereld. Hoe herkenbaar is dat. We zouden zo graag een zeker bewijs willen hebben dat God echt bestaat en de ogen zijn toch het meest zekerheid biedende zintuig. Maar dat staat de Ene toch niet toe. Hij antwoordt aan zijn vriend Moshé, dat Hij voorbij zal gaan maar het gezicht van Moshé zal bedekken, zodat deze niet kan zien; de sleutelzin volgt dan als de Eeuwige zegt : “Als Ik dan mijn handen wegneem, zal je zien wat achter Mij is. Maar Mijn aangezicht mag niet gezien worden” (Shemot/Exodus 33:23). Een mysterieuze en intrigerende zin. Aan de ene kant is in de tent der samenkomsten van Shemot 33:11 sprake van intense nabijheid, een gesprek van vrienden ‘paniem el paniem' (waar ‘paniem' niet letterlijk als aangezicht moet worden opgevat, maar een grammaticale uitdrukking is voor‘intiem, nabij'). Maar aan de andere kant, hier in pasoek (vers) 23, lijkt de Ene in Zijn voorbijgaan juist afwezig. Hij is niet ervaarbaar. In wat achter Hem is, daar waar Hij voor altijd voorbij is, daar waar Hij niet meer is, daar is blijkbaar wel iets waar te nemen. Het is een paradox, die in de poging dit met woorden te begrijpen schipbreuk lijdt. Iets als God is volstrekt dichtbij in het ene vers en volstrekt afwezig in het andere vers. De paradox van immanentie en transcendentie? (3)

Dat ‘achter mij', wat is daar dan? Plaut zegt eenvoudig: ‘daden en acties die het bestaan en de aard van God openbaren' (4). Voor de Joodse filosoof Emmanuel Levinas is deze raadselachtige zin een hoeksteen in de Tora voor zijn filosofie. Voor hem is het begrip ‘spoor' een manier om de relatie tussen de onkenbare God en de wereld van de mens te benaderen. Dat ‘achter mij' in Shemot/Exodus 33:23 wil zeggen dat de Ene een spoor achter laat. Levinas zegt: ‘Hij toont zich alleen door zijn spoor, zoals in het boek van de Uittocht hoofdstuk 33. Naar hem toegaan is niet: dit spoor volgen, dat geen teken is, maar wel naar al de Anderen gaan (…) (5)' . Wat betekent dat: naar de Anderen gaan? Waar Levinas zich in het grensgebied van wat gedacht en gesproken kan worden ophoudt moet men mij ten goede houden als ik zijn behoedzame en eigenzinnige termen probeer samen te vatten in de volgende woorden: in het aanwezig zijn bij mij (ongeveer Levinas' begrip ‘in het gelaat') van de Ander licht dit spoor van de Eeuwige op, en dit oplichten houdt mij voor om die Ander en met respect en compassie in woord en daad dienstbaar te zijn. Alleen in het doen van activiteiten van compassie en gerechtigheid naar de ander is iets van de Ene ofwel de oneindigheid ervaarbaar. God als zelfstandig ervaarbare entiteit in de menselijke wereld (ongeveer Levinas' begrip ‘totaliteit') is voor de mens afwezig.
Met deze eigenlijk onmogelijke samenvatting laat ik u achter, in de hoop, dat een en ander u toch positief te denken geeft.

(1) Twee andere commentaren op mijn website
(2) kewodècha, uw glorie, uw majesteit, vaak gebruikt om een verschijnen van de Eeuwige (theophanie) aan te duiden
(3) vgl de interpretatie Umberto Cassuto op 33:23: ‘Het is voor jou (Moshé) mogelijk de stem van de Heer tot jou te horen spreken zoals je een vriend hoort spreken, maar wat zien betreft, dat wil zeggen wat betreft het begrijpen van de Goddelijke attributen, is er een grens, die de mens niet kan overgaan. Het is voor jou onmogelijk Mijn attributen te aanschouwen, zoals je het gezicht van een medemens aanschouwt, die voor je staat', A Commentary on the book of Exodus, p.435. Er valt op deze parafrase wel wat af te dingen, is ‘mijn aangezicht ( panaj ) het zelfde als attributen?
(3) The Torah, a modern commentary , editor W. Gunther Plaut, Union for Reform Judaism, New York, 2005; een herziene uitgave van 1981; de Tora voorzien van uitgebreide historische kanttekeningen en een bloemlezing van oude en moderne interpretatie. Over deze ‘theophanie' zegt hij verder opmerkelijk genoeg verder niets.
(4) Emmanuel Levinas, Het menselijk gelaat, (Tweede deel: Filosofie van het menselijk gelaat, p. 191), Ambo, 1969, 1987

maart 2015



Parashat Ki Tisa Shemot/Exodus 30:11 - 35




De instructies voor de eredienst gaan in het bijbelstuk van de week Ki Tisa verder met voorschriften omtrent het zoengeld tijdens volkstellingen, die voor de dienst in de tent der samenkomsten, de Mieshkan ofwel tabernakel, gebruikt zullen worden; vervolgens spreekt de tekst over de constructie van het wasbekken, de zalvingsolie en dan is er de aanwijzing van de voormannen van de kunstenaars en ambachtslieden: Betsalel en Aholiaw; een en ander gaat gepaard met een vermaning: de Shabbat moet bij de vervaardiging van de tent en de heilige objecten in acht genomen worden.
De hoofdmoot van deze parasha vormt het overbekende verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden kalf en de weg van verzoening daarna bewandeld door Moshé

crisis

Intussen moeten we niet vergeten dat tijdens al de voorschriften, gegeven in de vorige parasha en deze parasha voor de Mieshkan, zijn toebehoren en de erediensten daarin, Moshé uit zicht van het volk was, op de berg Sinaj, soms ook Chorew genoemd. Al die dagen wachtte het volk op de terugkomst van hun leider tot de meesten uiteindelijk Moshé maar hadden ‘afgeschreven' en dan volgt de geschiedenis van het gouden kalf, dat Aharon onder pressie van de ongeduldige massa heeft gemaakt.
Buber, in zijn boek over Moshé, drukt het ongeveer zo uit: het volk begint bij de langdurige afwezigheid van Mozes te twijfelen, zoekt naar een beschermende en tastbare goddelijke aanwezigheid en overreedt Aharon om een gouden stierenbeeld te maken om die aanwezigheid aan te trekken en te belichamen.

U. Cassuto, in zijn meticuleus commentaar op Exodus, wijst erop dat het gouden kalf (eigenlijk een jonge stier) door Aharon niet bedoeld was als een god of als vervanging van de godheid, die zich aan Moshé, en zoeven ook aan het volk, had geopenbaard, maar slechts als zijn troon: een gebruikelijk attribuut voor godheden in het Oude Midden-Oosten. Dat mitigeert de rol van Aharon. Het zou verklaren, dat hij ondanks zijn letterlijk twijfelachtige actie niet als afvallige werd beschouwd en na de verzoeningsfase geschikt bleef voor het hogepriesterschap.
Zijn overtreding is dan eerder de overtreding van het gebod om geen levende wezens (i.c. een stier) af te beelden.
Maar de cherubs, cheroeviem, op de ark dan?
U. Cassuto zegt: dat zijn geen op aarde levende wezens, maar abstracte voorstellingen (de kabbalisten zeggen later: engelen uit de wereld van ‘Jetsira').

Maar het liep Aharon volledig uit de hand; het volk is grenzeloos en gaat veel verder: een deel van de massa is het gouden kalf wél gaan zien en vereren als een godheid.
Buber betwijfelt of er sprake was van orgieën en seksuele riten; klinkt niet eerder door de tekst heen de authentieke gebeurtenis van een heftig oproer; dit zouden de geluiden zijn die Mozes en Josjoea horen, gezien Ex. 32:25,. als zij van de berg terugkeren, zo vermoedt hij.
Een scheuring onder het volk zouden zij dan hebben aangetroffen, waarschijnlijk vooral onder de levieten, en wel tussen de echte aanhangers van de nieuwe ‘experimentele' Mozaïsche richting en hen die het bij de oude vormen wilden laten. En het is heel goed denkbaar, dat zo'n felle en heftige twist juist uitbrak bij afwezigheid van de leider.

twee edities

Aanlandend van filologisch/bijbelhistorisch niveau naar het meer metaforisch niveau (drash) het volgende nog, dat ik ontleen aan een bron, die mij ontschoten is:

Het lijkt wel of de geboorte van de openbaring op Sinaj, de onthulling van de transcendente Eeuwige in de materie – in de alledaagse immanentie van het volk - in twee fasen gaat.

De eerste fase is de zuivere openbaring van wat kan zijn en ooit zal zijn in al zijn volmaaktheid; in het bijbels verhaal komt dit tot uiting, zo is mijn uitleg, in het feit dat volgens Shemot/Ex. 24:12 en Shemot/Ex 31:18 en Shemot/Ex. 32:16 de stenen platen ( shné loechot ) door God zelf zijn geschreven (' be-etsba Elohim ')., bijv. 32:16: De platen waren Gods eigen werk en het schrift dat erin gegrift was, was Gods eigen schrift.
Maar deze volmaakte inzettingen zijn zodra ze van de berg kwamen in de confrontatie met de onvolmaakte alledaagse realiteit van de mensen in stukken gevallen.

De tweede fase van neerdaling is aangebroken.
De boodschap in al zijn immense helderheid kon in deze gebroken wereld niet bestaan. Een aangepaste versie, die wél begrepen en gepraktiseerd zou kunnen worden moest gemaakt. Dat deed Moshé bij de tweede editie van de platen, er staat in Shemot/Ex. 34:17 en 28: “De Eeuwige zei tegen Mozes: ‘Stel deze geboden op schrift, want op grond van deze geboden sluit ik met jou en de Israëlieten een verbond'. 28 Veertig dagen en veertig nachten bleef Moshé daar bij de Eeuwige, zonder te eten of te drinken. En hij schreef de tekst van het verbond, de tien geboden, op de platen.”
Híj schreef: nu is het schrijven een menselijke actie geworden. Wél goddelijk geïnspireerd, zoals ook blijkt uit het volgende vers, Moshé straalt van deze heilige bezigheid zodanig, dat de mensen hem niet nabij durven komen.

Welhaast zeker is er in de geschiedenis van de wereld en de mensen steeds sprake van een stuwing en worsteling van het volmaakte om in de immanentie tekenen te geven hoe in het werelds proces aan dat volmaakte – wie wil zegge God - dichterbij te komen, tekenen over in welke richting te gaan om uiteindelijk ooit te komen bij de vanuit het verborgene soms oplichtende bestemming van de schepping.
Maar telkens zullen die tekenen in de gebrokenheid van de wereld ook in gebrokenheid aankomen.

Er is een midrash, dat in de ark ook de scherven van de door Moshé stuk gesmeten eerste tafelen geborgen waren. In een gedicht heeft Rodger Kamenetz hierop voortgeborduurd:

The Broken Tablets

The broken tablets were also carried in an ark.
In so far as they represented everything shattered
everything lost, they were the law of broken things,
the leaf torn from the stem in a storm, a cheek touched
in fondness once but now the name forgotten.
How they must have rumbled, clattered on the way
even carried so carefully through the waste land,
how they must have rattled around until the pieces
broke into pieces, the edges softened
crumbling, dust collected at the bottom of the ark
ghosts of old letters, old laws. In so far
as a law broken is still remembered
these laws were obeyed. And in so far as memory
preserves the pattern of broken things
these bits of stone were preserved
through many journeys and ruined days
even, they say, into the promised land.

De gebroken tafelen

Ook de gebroken tafelen werden meegenomen in de ark
In zoverre zij alles vertegenwoordigden wat verbrijzeld,
wat verloren was, waren zij de wet van gebroken zaken,
het blad, gescheurd van de steel in een storm, een wang eens
met liefde aangeraakt en waarvan de naam is vergeten.
Wat moeten ze tijdens het vervoer hebben gerammeld, geklepperd,
hoe voorzichtig ze ook door de woestijn gedragen werden,
wat moeten ze hebben rondgekletterd tot de stukken
in stukken braken, zodat de randen zacht werden,
verkruimelden, stof verzameld op de bodem van de ark,
geesten van letters, oude wetten. In zoverre
een gebroken wet nog steeds wordt herinnerd
worden deze wetten gehoorzaamd. En in zoverre het geheugen
het patroon van gebroken dingen bewaart
werden deze stukjes steen bewaard
gedurende vele reizen en dagen van verwoesting
zelfs, zeggen ze, tot in het beloofde land

Parshat Ki Tisa 2 Shemot/Exodus 30:11 – 35
De woede van Moshé


In het bijbelstuk van de week Ki Tisa gaan de instructies voor de eredienst verder met voorschriften omtrent het zoengeld tijdens volkstellingen, die voor de dienst in de tent der samenkomsten, de Mieshkan ofwel het tabernakel, gebruikt zullen worden. Vervolgens spreekt de tekst over de constructie van het wasbekken, de zalvingsolie en dan is er de aanwijzing van de voormannen van de kunstenaars en ambachtslieden: Betsalel en Aholiaw. Een en ander gaat gepaard met een vermaning: de Shabbat moet bij de vervaardiging van het tabernakel en de heilige objecten in acht genomen worden.
De hoofdmoot van deze parasha vormt het bekende verhaal over de afvalligheid van een deel van het volk rond het gouden kalf en de weg van verzoening daarna bewandeld door Moshé. We zoomen in op de episode van de woede van Moshé en het stuk smijten van de Shné Loechot, de twee tafelen der wet.

Als Moshé Rabbenoe afdaalt van de berg met de twee wetstafelen in de armen weet hij al, dat de Israëlieten een gouden stierkalf hebben gebouwd; hij is al voorgelicht door de Eeuwige: “ Zij zijn al snel afgeweken van de weg die Ik hun geboden had: zij hebben voor zichzelf een gegoten kalf gemaakt, zij buigen zich ervoor neer, offeren eraan en zeggen: Dit zijn uw goden, Israël, die u uit het land Egypte geleid hebben ”. (32, 7-8). De profeet en leider wist dus wat hem te wachten stond, maar als hij het kalf ziet en het dansende en feestende volk eromheen wordt hem toch te veel en smijt hij de tafelen woedend aan stukken.

Dat dan pas Moshé's woede losbreekt - hoewel hij er al vanaf wist - en waarom hij de stenen tafelen aan stukken smijt – wat hij toch al eerder had kunnen doen - heeft de commentatoren van alle tijden gepuzzeld. Aan de hand van de 20 ste -eeuwse bijbelleraar Nechama Leibowitz gaan we dit verder bekijken.

Sommige commentaren wijzen erop dat de Eeuwige Moshé weliswaar heeft voorbereid op en ingelicht heeft over de afvalligheid van zijn volk, maar dat Hij er niet bij heeft verteld dat zij aan het dansen waren. “ En het gebeurde, toen hij in de nabijheid van het kamp kwam en het kalf en de reidansen zag, dat Mozes in woede ontstak. Hij wierp de tafelen uit zijn handen en sloeg ze onder aan de berg in stukken ” (32:19). Toen de afgedaalde profeet dit dansen voor het eerst (Ex. 19) zag veranderde zijn gemoed totaal. Na het eerste bericht over de afvalligheid kon hij nog denken, dat de aanbidding van het kalf als het ware een ernstig misverstand betrof, maar dat hij als leider dat nog kon verhelpen door het volk tot ommekeer te brengen; misschien hadden ze al lang spijt gekregen en zelf al ommekeer gedaan. Toen hij het werkelijke schouwspel van afgodische feestvreugde aanschouwde en zag hoe het volk danste en genoot en plezier beleefde besefte hij dat de zonde veel dieper in gemoed en gedrag was gedaald dan hij zich had gerealiseerd. Zonder dralen gooide hij stenen tafel stuk om het volk te confronteren: ze waren het niet waard om de Tora te ontvangen.
Sommige commentatoren begrijpen hoe de woede van Mozes psychologisch verklaarbaar is: hij had het bericht natuurlijk wel al gehoord, maar horen is nog iets anders dan alles in levende lijve voor je ogen zien gebeuren

Maar wat te zeggen over het aan stukken smijten van de tafelen? Wat was de zin of de bedoeling daarvan? De vraag dringt te meer omdat het ten slotte heilige objecten betrof. Mag je die zomaar stuk gooien? Er moet wel een goede reden voor zijn.
Sommige verklaarders zien Moshé met deze handeling in de bres voor zijn volk springen; zij menen dat Moshé het oordeel van de Eeuwige probeerde te verzachten; vergelijk het met een prins die een huwelijksmakelaar met een kant-en-klaar huwelijkscontract naar zijn uitverkorene stuurt Als de makelaar haar aantreft, blijkt ze ontrouw te zijn geweest. Hij verscheurt het contract. Beter dat ze geoordeeld wordt als ongehuwde vrouw dan als gehuwde vrouw, want dan zou ze de doodstraf krijgen.. Zo deed ook Moshé. Beter dat het volk wordt geoordeeld als onachtzame overtreders dan als bewuste overtreders van het verbond.
Aldus interpreteren meerdere verklaarders Moshé's stuk smijten van de tafelen in het licht van het streven naar strafvermindering. Een enkele verklaring gaat zelfs zover dat Moshé expres de tafelen stuk gooit om zich te als medezondaar te scharen aan de zijde van de overtreders als om te zeggen: vergeef mij, maar vergeef hen dan ook, maar vergeeft U hen niet vergeef mij dan ook niet en schrap mij uit Uw boek.

Rashi (Rabbi Shlomo ben Jitschak, 1040 –1105) moet van dit soort verklaringen niets hebben. Mozes' daad is ronduit confrontatie en straf. Door hun lichtvaardig gedrag hadden de Israëlieten het verbond verbroken en zich onwaardig getoond.
Abarvanel (Don Isaac Abarvanel 1437–1508) ziet hier een intentionele daad van Moshé in: hij brengt welbewust de stenen tafelen met hun imposante inscripties de berg af om ze aan het volk te tonen en breekt ze dan pas ostentatief voor de ogen van het volk in stukken om hen zo de ernst van hun misdrijf te laten inzien. Diverse verklaarders ondersteunen dit en zien de woede van Moshé als een ‘educatieve woede' en het breken van de tafelen als een bedoeld shockeren om de toeschouwers te beschamen. In zo'n geval is woede – doorgaans een af te keuren emotie – gerechtvaardigd.

Rambam (Rabbi Moshé ben Maimon (1135 - 1204 Maimonides) stoort zich aan de verklaringen van Moshé als verlichter van straf of educatieve werker. Het is weinig plausibel dat de van vuur en liefde vervulde profeet de koelbloedigheid bewaard zou hebben in het zicht van het abominabele schouwspel dat zich aan zijn blik ontvouwde. Een bepaald plan had hij niet. Hij kon zich niet beheersen. Woede en angst overvielen hem. Maimonides ziet dit als een spirituele zwakte eerder dan als een fysiek tekort komen.

Dat het een volkomen gedachteloze en zinloze daad was is echter ook moeilijk te accepteren.

Nechama Leibowits citeert een aantal relevante passages uit Meshech Chochma ( commentaar van Meir Simcha van Dvinsk,1843–1926) die ik weer samenvat. Het draait om het feit dat in de grond geen enkel voorwerp of bouwwerk op zich heiligheid kan bevatten Ook in een bepaald persoon is die nimmer zonder meer te vinden. In de wereld is niets heilig buiten de Eeuwige. Dit is moeilijk te bevatten door de mens die afhankelijk is van zijn zintuigen om waar te nemen en maar al te zeer geneigd is een persoon te vergoddelijken en voorwerpen te maken om die te vereren. De Eeuwige wil te midden van mensen wonen en wanneer deze in Zijn wegen wandelen is er de mogelijkheid van heiligheid maar wanneer de mensen zich te buiten gaan aan allerlei overtredingen van voorschriften en geboden, is er geen sprake van heiligheid zelfs niet van de stenen tafelen. Woede, angst en besef gaan tegelijkertijd door Moshe heen als hij plotseling ziet hoever het volk van de mogelijkheid van heiligheid is verwijderd. Dan verbrijzelt hij de tafelen; het volk zou de tafelen anders waarschijnlijk gaan vergoddelijken, terwijl ze hun doen en laten in het geheel niet zouden gaan verbeteren. Het breken van de tafelen confronteerde de Israëlieten met hoever ze in werkelijk in hun geloof tekort waren geschoten. Met het stuk gooien toonde hij dat deze tafelen op zich – los van de context van een volk dat de zich in de geest van de grondbeginselen van die tafelen gedraagt - geen intrinsieke heiligheid hebben. Om deze reden is het breken van de tafelem Moshé ook niet als zonde aangerekend.

Toch blijft er een belangrijke vraag boven Moshé's woede zweven.
Blijkbaar vond zijn woede gunst in de ogen van de Eeuwige, die in toornigheid trouwens ook Zijn ‘mannetje' kon staan. Doorgaans wordt door de oude wijzen woede echter ten sterkste afgekeurd. R. Shimon ben Lakish zei : Als iemand woedend wordt — als hij een wijze is verliest hij zijn wijsheid, als hij een profeet is dan zal de macht van profetie uit hem weggaan” (Babylonische Talmoed, Pesachim 66b). En inderdaad verspeelde de bejaarde leider zijn recht om het beloofde land te betreden toen hij uit woede – dit is de gebruikelijke interpretatie - met zijn staf op de rots sloeg in plaats van het volk toe te spreken. (Numeri/Bemidbar 20: 10,11).
Moderne experimenten in de sfeer van communicatie en leiderschap tonen aan hoe ineffectief woede is om mensen tot ander gedrag te brengen

Maar ja het waren andere tijden en extreme omstandigheden en in die tijd van ontwakend bewustzijn bij de woestijnstam Israel was God in de geest van Moshé een andere – op zich niet minder ontzagwekkende - entiteit dan wat velen van ons en ook ik liever trachten te ontwaren als een eindeloze en onpartijdig dragende essentie, die meer met compassie heeft te maken dan met woede.

Wie het commentaar van Nechama Leibowitz waar mijn commentaar stevig op leunt wil lezen klik hier

RC 14 februari 2014

Parashat Tetsavé Exodus/Shemot 27:20 - 30:11
Twee broers, twee karakters

twee broers

De parasha Tetsavé is het enige bijbelstuk vanaf het begin van Exodus waarin de naam van Moshé niet is vermeld. Centraal staat zijn broer Aharon en diens schitterende uitdossing en zijn inwijding tot hogepriester staat tot in de details beschreven.

Waarom is de naam van Moshé niet genoemd in deze passages?
Er wordt wel gezegd dat toen Moshé na de geschiedenis met het gouden stierkalf (volgende parashat Ki Tisa) aan de Eeuwige vroeg het volk te vergeven of anders hem, Moshé, uit de boeken te schrappen, dit ondanks de gevolgde vergiffenis toch ‘een beetje' gebeurd is: op deze plaats.
Een andere verklaring is gelegen in het feit dat hoewel Aharon de oudste was van de broers, drie jaar ouder dan Moshé, hij niet de voorman werd van het volk. Hoe belangrijk hij ook was in het proces van de exodus en daarna, hij kwam altijd ná Moshé.
Deze parasha Tetsavé is eigenlijk een eerbetoon van Moshé aan zijn broer: nu wordt Aharon met zijn naam in het zonnetje gezet en treedt Moshé met zijn naam terug, hoewel hij wel als toegeprokene (‘ Ata ') wel degelijk bepalend op de achtergrond staat. Laten ook wij eens het licht op Aharon laten vallen.

Moshé en Aharon waren bijzonder goed met elkaar.
Dat kunnen we niet van alle broederparen in de Tora zeggen.
Kain en Abel zegt u onmiddellijk. De archetypische broedermoord. Kain werd jaloers op Hewel, op niets, want Hewel betekent nevel of ook niets. De kwade neiging die op niets is gebaseerd.
Soms denk ik wel eens dat de moord van Kain op Hewel een noodlottiger daad in de mensengeschiedenis was dan het eten van de verboden vrucht door hun ouders, een daad waar geen onschuldig bloed vloeide, een daad die ooit toch moest gebeuren want wie kan nu tot in eeuwigheid in een situatie van verleiding altijd de voorgeschreven juiste keuze maken?
Ook Ja'akov en Esav waren geen voorbeeld van harmonisch broederschap.
Maar Moshé en Aharon maken veel goed. Wat is het geheim van hun harmonische en vruchtbare relatie en kunnen we daar nog inzicht uit halen?

ieder zijn gave

Aharon wordt in het grote verhaal van de Exodus geïntroduceerd met een kus: hij is zielsblij zijn broer te te zien ; ‘Hij trof hem bij de berg van God en kuste hem' (Ex. 4:27). De basis was dus al goed. Voortaan zouden ze samen optrekken. En de verhouding bleef in grote lijnen goed.
Belangrijk is, dat ieder van de broers deed waar hij het beste in was en aan de ander overliet waar die in uitblonk. Dat is een grote kunst, uitvinden waar je talent ligt en dat ten volle ontplooien, terwijl je accepteert waar je beperkingen liggen en aan anderen zonder rancune weet over te laten, wat jij nu eenmaal niet in je vermogen hebt.
In casu was het de gave en roeping van Moshé inspirator en leider te zijn, terwijl het talent van Aharon vooral was communicator te zijn. Zo konden ze zich maximaal ontplooien en de gemeenschap dienen.
In Ex. 4:15 staat het heel compact: Aharon zal voor Moshé mond zijn en Moshé zal voor Aharon god zijn, Dasberg vertaalt ‘Elohim” met goddelijke inspiratie. Je zou kunnen zeggen, Moshé was het kanaal naar boven, Aharon de spreekbuis naar de buitenwereld.

twee karakters, twee archetypen

De broers waren kennelijk heel verschillende mensen.
Moshé wordt beschreven (in Num. 12:3) als een zeer bescheiden mens, niemand op de hele wereld was zo bescheiden als hij. Misschien mogen we hem zelfs wel als verlegen bestempelen. Een man die in afzondering open kon staan voor de stem van de hoogste waarden van gerechtigheid en rechtvaardigheid, die inzicht geschonken kreeg in de bestemming van een heel volk en de koers die de gemeenschap had te gaan. Een man die zijn inzicht streng en zonder omwegen ten uitvoer gelegd wilde zien. Een man die eist en de lat hoog legt. Zonder meer een leider die ook het volk onwelgevallige beslissingen kon nemen, een streng en rechtvaardig man die zich niet liet leiden door de sentimenten van het volk, de stand van de populariteitspolls of de hypes van het moment.

Aharon was heel anders. Hij was een geliefd man, die moeilijke zaken aan het volk kon uitleggen, openstond voor onderhandeling en compromissen, ruzies kon bijleggen, een vredestichter. Een man die geeft. Hoe deed hij dat allemaal? De volksoverlevering, de midrash ( Avot de Rabbi Natan ), noemt een voorbeeld:
als hij twee mannen ruzie zag maken placht hij er een apart te nemen en te zeggen: ‘denk nu eens aan wat je vriend zegt! Hij weet zich geen raad, scheurt zijn kleren en roept: “Wat verschrikkelijk! Hoe moet ik mijn vriend onder ogen komen? Ik schaam mij, want ik was het die hem verkeerd heeft behandeld en tegen hem heeft gezondigd!”' En Aharon zou bij deze man blijven zitten tot hij alle kwaaie gevoelens uit zijn gemoed had weggenomen. Dan ging Aharon bij hem weg en ging dan bij de andere man zitten en sprak met hem op dezelfde manier tot hij ook uit diens hart de vijandigheid had gebannen. Als de ruziënde mannen elkaar dan later ontmoetten omhelsden en kusten ze elkaar. Een echte mediator met een heel eigen strategie, mogen we wel zeggen … .
Een vredestichter en een verzoener. Rabbi Hillel zei (in Pirké Avot, hoofdstuk 1, mishna 12): wees een leerling van Aharon; bemin de vrede en streef vrede na, houd van je medeschepselen en breng ze in kennis met de Tora.
Als we Moshé vertalen naar een meer (intra)persoonlijk vlak, en zoeken naar een afspiegeling van zijn essentie naar iets binnen in ons, dan zou hij een verwijzing betekenen naar onze innerlijke gids, het geweten, dat loepzuiver weet wat juist is en vals, wat recht is en wat krom.
Aharon verwijst naar de broodnodige deugd van compassie, mededogen met het lijden en het menselijk tekort.

U kunt zich voorstellen dat een samenleving beide soorten mensen nodig heeft.
Waarheid, rechtvaardigheid en gerechtigheid, vlekkeloze heiligheid, waarden waar Moshé voor staat, zijn niet in de mate van volmaaktheid en absolute zuiverheid te realiseren in een wereld, die gebroken en onaf onderweg is, die voortdurend in een proces van trial and error bezig is geschapen te worden. Misschien is dat de achterliggende betekenis van het gebeuren, dat die eerste tafelen, die Moshé de berg afbracht in gruzelementen gingen; ze konden de confrontatie met een onvolmaakte en falende wereld niet aan.
Daarom is een essentieel ingrediënt in die wereld de ommekeer, de tesjoewa. Onmisbaar zijn voor de mensen, Joden en goyiem gelijk, de mogelijkheden van ommekeer, verzoening, goede wil, compromisbereidheid, vergevingsgezindheid, compassie met elkaar, ze zijn onmisbaar en nodig om er onderweg nog wat van te maken.
Maar alléén vriendelijkheid, compromisbereidheid, toegeeflijkheid zonder leiding, zonder oog dat zich richt op de koers, zonder geest die zicht houdt op principes, zonder hand die bijstuurt, dat leidt tot anarchie, anomie, bandeloosheid en afgoderij aan geld en geweld.
Aharon is niet zo'n leiderstype, zijn toegeeflijkheid bij afwezigheid van Moshé leidde tot het gouden kalf.

Maar Aharon samen met Moshé: dat gaat beter. Ze kennen elkaars plaats en gunnen elkaar ieder zijn positie in de gemeenschap. Er zijn natuurlijk bij gelegenheid wel spanningen en wrijvingen, pijnlijke momenten geweest. Denk aan het smartelijke gebeuren rond Aharons twee zonen Nadav en Avihoe, die door de Eeuwige met bliksemvuur werden gedood. Moshé geeft Aharon een verklaring voor dit wrede ingrijpen (Wajikra 10:3). Pregnant staat er dan: Aharon zweeg. Hij schikte zich in het leiderschap van zijn broer. Even treedt hij naar voren als betwister van Moshé's gezag in het wat duistere incident, verhaald in Bemidbar 12, waarbij hij, Aharon, samen met Mirjam kritiek had op Moshé en diens zienerschap. Maar ook dan treedt hij terug naar zijn positie als ondergeschikte. Hij kent zijn plaats.

Met dat al houdt hun samenwerking een leven lang stand.
Misschien was Aharon een stuk meer gezien en geliefd dan Moshé: volgens de midrash treurden meer mensen om de dood van Aharon dan om de dood van Moshé. Dat wordt dan afgeleid uit Num. 20:29 en Deut 34:8: bij de dood van Aharon beweende het ‘ganse huis van Israël' hem, bij de dood van Moshé treurden alleen de bené Jisraël, ‘zonen van Israël'. Misschien is dat het lot van de strenge leider, vlak na zijn dood is het verdriet nog klein, de waardering breekt pas later goed door.

Afscheid

In deze parasha Tetsavé krijgt Aharon zijn attributen.
In Bemidbar 20:26 wordt beschreven, dat hij het prachtige samenstel aan kleren weer afstaat.
In vol ornaat klimt hij de berg op om er te sterven. Zijn broer Moshé en zoon El'azar vergezellen hem. Daar op de berg trekt hij zijn priesterkleding uit. Ik zie het hem doen: de tulband en het diadeem gaat af, de choshen mieshpat, het borstattribuut, wordt losgeknoopt, de gordel wordt ontbonden en het bonte rituele schort afgedaan, de blauwe mantel met de granaatappeltjes en de belletjes aan de zoom uitgetrokken. Als het ware versneld wordt metaforisch gedaan waar wij allen op onze oude dag aan moeten geloven, al gaat dat meestal veel geleidelijker, ook wij leggen ooit onze attributen af waarmee wij ons zo lang en graag getooid hebben, de favoriete vaardigheden, waarmee we ons ooit hebben kunnen onderscheiden worden minder, we nemen afscheid van onze functies en rollen, en het enige dat toeneemt, als het meezit en we ons er echt voor inzetten, is de wijsheid.

Dan volgt voor mijn geestesoog het afscheid tussen de broers. Vast ook met een kus. Hebben ze teruggedacht aan die eerste kus, beschreven in Shemot 4: 27.? De midrash ( Midrash Rabba ) associeert die kus met psalm 85:11: “trouw en waarheid omhelzen elkaar,
recht en vrede begroeten elkaar met een kus” staat daar en de midrash zegt: ‘trouw' dat is Aharon, ‘waarheid' dat is Moshé, ‘recht' dat is Moshé, ‘vrede' dat is Aharon.

Shabbat zachor, Amalek en Poeriem

Vaak valt de parashat Tetsavé vlak voor Poeriem en er wordt dan gelezen uit een tweede sefer (Torarol). Het is 'shabbat zachor', een van de vier speciale shabbatot voor Pesach. Zachor (herinner) omdat dan (in Deut. 17) wordt opgeroepen niet te vergeten, dat er van de verraderlijke Amalekieten niets op aarde mag overblijven. Gelezen wordt dan:
Deuteronomium: 17:   Vergeet niet wat de Amalekieten u hebben aangedaan tijdens uw tocht uit Egypte. 18  Toen u uitgehongerd en uitgeput was hebben ze gewetenloos, zonder enig ontzag voor God, de achterhoede overvallen, waar de zwaksten zich bevonden. 19  Vergeet het niet! En wanneer straks de Eeuwige , uw God, u vrede heeft gegeven in het land dat u als grondgebied van hem krijgt, door u te verlossen van de vijanden die u omringen, zorg er dan voor dat niets op aarde nog aan het volk van Amalek herinnert.
Meer daarover lees: Amalek , eeuwige vijand, stereotype of archetype
Lees ter gelegenheid van Poeriem: HET VERHAAL VAN ESTER , OFWEL DE KEER VAN HET LOT, een vrije bewerking van het bijbelboek Ester door Rob Cassuto, incl. inleiding

verkort en herzien RC feb 2015

Parasjat Tetsavee  Exodus/Sjemot 27:20 - 30:11
Sjabbat zachor, Amalek, Poeriem  en antizionisme

Vaak valt de parasja Tetsavee vlak voor Poeriem en er wordt dan gelezen uit een tweede sefer Tora. Het is 'sjabbat zachor', een van de vier speciale sjabbatot voor Pesach. Zachor (herinner!), omdat dan wordt opgeroepen niet te vergeten, dat er van de verraderlijke Amalekieten niets op aarde mag blijven herinneren. Gelezen wordt dan:
Deuteronomium: 25:17: Vergeet niet wat de Amalekieten u hebben aangedaan tijdens uw tocht uit Egypte. 18  Toen u uitgehongerd en uitgeput was hebben ze gewetenloos, zonder enig ontzag voor God, de achterhoede overvallen, waar de zwaksten zich bevonden. 19  Vergeet het niet! En wanneer straks de Eeuwige , uw God, u vrede heeft gegeven in het land dat u als grondgebied van hem krijgt, door u te verlossen van de vijanden die u omringen, zorg er dan voor dat niets op aarde nog aan het volk van Amalek herinnert.  

De haftara (aanvullende profetenlezing) bij deze parasja is dan ook I Sjmoeël 15:2-34. De profeet Sjmoeël herinnert koning Sjaoel aan dit gebod en beveelt de koning oorlog te voeren tegen Amalek en alle Amalekieten inclusief hun vee om te brengen. Sjaoel voert deze order niet honderd procent uit en spaart na zijn overwinning op de Amalekieten hun koning Agag.   De profeet Sjmoeël is woedend. Radicaal en resoluut onthoofdt de spirituele leider de hem voorgeleide Agag.  
Zo komen we bij Poeriem. Er was toch nog een afstammeling van koning Agag overgebleven, die kans zag eeuwen later de Joden, die ooit uit het heilig land naar Babylonië weggevoerd en nu in het Perzenrijk levend, in het nauw te brengen, Dat was Haman, de grootvizier van de koning van Perzië, wiens snode genocidale plannen door Mordechai en Ester werden verijdeld; die uitredding wordt gevierd met Poeriem, het feest dat in deze tijd met veel vrolijkheid en lawaai wordt gevierd en in de toekomst gevierd zal worden, zelfs nog in de tijd, als de masjieach is gekomen.

In alle hilariteit van Poeriem beseffen we toch dat het hier gaat om verijdeling van de eerste poging – afgezien van die van de farao – de Joodse minderheid systematisch te elimineren. In mijn bewerking van het verhaal van Ester heb ik in de pleitrede van Haman bij de Perziche koning om de Joden uit te roeien passages van Luther, Hitler en Ahmedinejad ingevoegd, die daar naadloos passen.
Tegenwoordig is antisemitisme bepaald geen afnemend fenomeen. Actuele rapporten wijzen op alarmerende stijging, zoals het CFCA rapport over 2016 ..
Een relatief nieuwe manifestatie is antisemitisme, vemomd als antizionisme.
Nuttig is dan kennis te nemen van de voorbeelden daarvan uit de werkdefinitie van antisemitisme, zoal opgenomen op de website van het European Forum on Antisemitism :

het Joodse volk het recht op zelfbeschikking ontzeggen, bijvoorbeeld door te stellen dat het bestaan van de staat Israel een racistische onderneming is;

het meten met twee maten door van Israel gedrag te verlangen dat niet wordt verwacht of geëist van enig andere democratische staat;

het gebruiken van symbolen en beelden die verbonden zijn met klassiek antisemitisme (bv. beweren dat de Joden Jezus hebben vermoord, of het bloedsprookje) om Israel of Israëli's te typeren;

vergelijkingen trekken tussen het hedendaags Israëlische beleid en dat van de Nazi's;

Joden collectief verantwoordelijk houden voor de daden van de staat Israel. 

Echter, kritiek op Israel die vergelijkbaar is met kritiek tegen een ander land kan niet worden beschouwd als antisemitisch.

RC mrt 2017

parasjat Tetsavee
Exodus/Shemot 27:20 - 30:11

twee broers

De parasja Tetsavee is het enige bijbelstuk vanaf het begin van Exodus waarin de naam van Moshé niet is vermeld. Centraal staat zijn broer Aharon en diens schitterende uitdossing en zijn inwijding tot hogepriester staat tot in de details beschreven.

Waarom is de naam van Moshé niet genoemd in deze passages?
Er wordt wel gezegd dat toen Moshé na de geschiedenis met het gouden kalf aan de Eeuwige vroeg het volk te vergeven of anders hem, Moshé, uit de boeken te schrappen, dit ondanks de gevolgde vergiffenis toch ‘een beetje’ gebeurd is: op deze plaats.
Een andere verklaring is gelegen in het feit dat hoewel Aharon de oudste was van de broers, drie jaar ouder dan Moshé, hij niet de voorman werd van het volk. Hoe belangrijk hij ook was in het proces van de exodus en daarna, hij kwam altijd ná Moshé.
Deze parasha Tetsavé is eigenlijk een eerbetoon van Moshé aan zijn broer: nu wordt Aharon met zijn naam in het zonnetje gezet en treedt Moshé met zijn naam terug, hoewel hij wel als toegeprokene (‘Ata’) wel degelijk bepalend op de achtergrond staat. Laten ook wij eens het licht op Aharon laten vallen.

Moshé en Aharon waren bijzonder goed met elkaar.
Dat kunnen we niet van alle broederparen in de Tora zeggen.
Kain en Abel zegt u onmiddellijk. De archetypische broedermoord. Kain werd jaloers op Hewel, op niets, want Hewel betekent nevel of ook niets. De kwade neiging die op niets is gebaseerd.
Soms denk ik wel eens dat de moord van Kain op Hewel een noodlottiger daad in de mensengeschiedenis was dan het eten van de verboden vrucht door hun ouders, een daad waar geen onschuldig bloed vloeide, een daad die ooit toch moest gebeuren want wie kan nu tot in eeuwigheid in een situatie van verleiding altijd de voorgeschreven juiste keuze maken?
Ook Ja’akov en Esav waren geen voorbeeld van harmonisch broederschap.
Maar Moshé en Aharon maken veel goed.

Wat is het geheim van hun harmonische en vruchtbare relatie en kunnen we daar nog inzicht uit halen?

ieder zijn gave

Aharon wordt in het grote verhaal van de Exodus geïntroduceerd met een kus: hij is zielsblij zijn broer te te zien ; ‘Hij trof hem bij de berg van God en kuste hem’ (Ex. 4:27). De basis was dus al goed. Voortaan zouden ze samen optrekken. En de verhouding bleef in grote lijnen goed.
Belangrijk is, dat ieder van de broers deed waar hij het beste in was en aan de ander overliet waar die in uitblonk. Dat is een grote kunst, uitvinden waar je talent ligt en dat ten volle ontplooien, terwijl je accepteert waar je beperkingen liggen en aan anderen zonder rancune weet over te laten, wat jij nu eenmaal niet in je vermogen hebt.
In casu was het de gave en roeping van Moshé inspirator en leider te zijn, terwijl het talent van Aharon vooral was communicator te zijn. Zo konden ze zich maximaal ontplooien en de gemeenschap dienen.
In Ex. 4:15 staat het heel compact: Aharon zal voor Moshé mond zijn en Moshé zal voor Aharon god zijn, Dasberg vertaalt ‘Elohim” met goddelijke inspiratie.Je zou kunnen zeggen, Moshé was het kanaal naar boven, Aharon de spreekbuis naar de buitenwereld.

twee karakters, twee archetypen

De broers waren kennelijk heel verschillende mensen.
Moshé wordt beschreven (in Num. 12:3) als een zeer bescheiden mens, niemand op de hele wereld was zo bescheiden als hij. Misschien mogen we hem zelfs wel als verlegen bestempelen. Een man die in afzondering open kon staan voor de stem van de hoogste waarden van gerechtigheid en rechtvaardigheid, die inzicht geschonken kreeg in de bestemming van een heel volk en de koers die de gemeenschap had te gaan. Een man die zijn inzicht streng en zonder omwegen ten uitvoer gelegd wilde zien. Een man die eist en de lat hoog legt. Zonder meer een leider die ook het volk onwelgevallige beslissingen kon nemen, een streng en rechtvaardig man die zich niet liet leiden door de sentimenten van het volk, de stand van de populariteitspolls of de hypes van het moment.

Aharon was heel anders. Hij was een geliefd man, die moeilijke zaken aan het volk kon uitleggen, openstond voor onderhandeling en compromissen, ruzies kon bijleggen, een vredestichter. Een man die geeft.
Hoe deed hij dat allemaal? De volksoverlevering, de midrash (Avot de Rabbi Natan), noemt een voorbeeld:
als hij twee mannen ruzie zag maken placht hij er een apart te nemen en te zeggen: ‘denk nu eens aan wat je vriend zegt! Hij weet zich geen raad, scheurt zijn kleren en roept: “Wat verschrikkelijk! Hoe moet ik mijn vriend onder ogen komen? Ik schaam mij, want ik was het die hem verkeerd heeft behandeld en tegen hem heeft gezondigd!”’ En Aharon zou bij deze man blijven zitten tot hij alle kwaaie gevoelens uit zijn gemoed had weggenomen. Dan ging Aharon bij hem weg en ging dan bij de andere man zitten en sprak met hem op dezelfde manier tot hij ook uit diens hart de vijandigheid had gebannen. Als de ruziënde mannen elkaar dan later ontmoetten omhelsden en kusten ze elkaar. Een echte mediator met een heel eigen strategie, mogen we wel zeggen … .
Een vredestichter en een verzoener. Rabbi Hillel zei (in Pirké Avot, hoofdstuk 1, mishna 12): wees een leerling van Aharon; bemin de vrede en streef vrede na, houd van je medeschepselen en breng ze in kennis met de Tora.

Als we Moshé vertalen naar een meer (intra)persoonlijk vlak, en zoeken naar een afspiegeling van zijn essentie naar iets binnen in ons, dan zou hij een verwijzing betekenen naar onze innerlijke gids, het geweten, dat loepzuiver weet wat juist is en vals, wat recht is en wat krom.
Aharon verwijst naar de broodnodige deugd van compassie, mededogen met het lijden en het menselijk tekort.

U kunt zich voorstellen dat een samenleving beide soorten mensen nodig heeft.
Waarheid, rechtvaardigheid en gerechtigheid, vlekkeloze heiligheid, waarden waar Moshé voor staat, zijn niet in de mate van volmaaktheid en absolute zuiverheid te realiseren in een wereld, die gebroken en onaf onderweg is, die voortdurend in een proces van trial and error bezig is geschapen te worden.
Misschien is dat de achterliggende betekenis van het gebeuren, dat die eerste tafelen, die Moshé de berg afbracht in gruzelementen gingen; ze konden de confrontatie met een onvolmaakte en falende wereld niet aan.
Daarom is een essentieel ingrediënt in die wereld de ommekeer, de tesjoewa. Onmisbaar zijn voor de mensen, Joden en goyiem gelijk, de mogelijkheden van ommekeer, verzoening, goede wil, compromisbereidheid, vergevingsgezindheid, compassie met elkaar, ze zijn onmisbaar en nodig om er onderweg nog wat van te maken.
Maar alléén vriendelijkheid, compromisbereidheid, toegeeflijkheid zonder leiding, zonder oog dat zich richt op de koers, zonder geest die zicht houdt op principes, zonder hand die bijstuurt, dat leidt tot anarchie, anomie, bandeloosheid en afgoderij aan geld en geweld.
Aharon is niet zo’n leiderstype, zijn toegeeflijkheid bij afwezigheid van Moshé leidde tot het gouden kalf.

Maar Aharon samen met Moshé: dat gaat beter. Ze kennen elkaars plaats en gunnen elkaar ieder zijn positie in de gemeenschap.
Er zijn natuurlijk bij gelegenheid wel spanningen en wrijvingen, pijnlijke momenten geweest.
Denk aan het smartelijke gebeuren rond Aharons twee zonen Nadav en Avihoe, die door de Eeuwige met bliksemvuur werden gedood. Moshé geeft Aharon een verklaring voor dit wrede ingrijpen (Wajikra 10:3). Pregnant staat er dan: Aharon zweeg. Hij schikte zich in het leiderschap van zijn broer.
Even treedt hij naar voren als betwister van Moshé’s gezag in het wat duistere incident, verhaald in Bemidbar 12, waarbij hij, Aharon, samen met Mirjam kritiek had op Moshé en diens zienerschap. Maar ook dan treedt hij terug naar zijn positie als ondergeschikte. Hij kent zijn plaats.

Met dat al houdt hun samenwerking een leven lang stand.
Misschien was Aharon een stuk meer gezien en geliefd dan Moshé: volgens de midrash treurden meer mensen om de dood van Aharon dan om de dood van Moshé. dat wordt dan afgeleid uit Num. 20:29 en Deut 34:8: bij de dood van Aharon beweende het ‘ganse huis van Israël’ hem, bij de dood van Moshé treurden alleen de bené Jisraël, ‘zonen van Israël’. Misschien is dat het lot van de strenge leider, vlak na zijn dood is het verdriet nog klein, de waardering breekt pas later goed door.

attributen

Het is de levenstaak van Aharon om vrede en verzoening te bewerkstelligen.
Dat wordt als het ware geïnstitutionaliseerd in het hogepriesterschap dat hem wordt toebedeeld.
Parasha Tetsavé beschrijft Aharons finest hour, zijn uitdossing en inwijding.

Het is geen sinecure, een verzoeningsproces. het is een aangelegenheid die met veel precisie en moet worden uitgevoerd; vergelijk het met een audiëntie bij de koningin, om enigszins in de buurt te komen van de geestesgesteldheid die gepaard gaat met de toebereidselen die met veel toewijding en artisticiteit moeten worden getroffen om gunst en verzoening te bewerkstelligen bij de Almachtige. Met name je kleding moet prachtig zijn en tot in de puntjes verzorgd.

Over de onderkleding en de blauwe mantel draagt Aharon de efod, het kunstig geweven schort, om de lendenen; voor de borst heeft hij de 'choshen mieshpat', een soort vest met voorop de twaalf edelstenen, die de twaalf stammen van Jisraël symboliseren, want Aharon staat voor de Eeuwige niet als Aharon, maar als Jisraël, als een sjaliach tsiboer, een afgezant van de gemeente.

Het vest is tegelijk een buidel waarin de orakelstenen Oeriem en Toemiem rusten. Bijbelcommentator Umberto Cassuto veronderstelt dat de Oeriem en de Toemiem een beheerste concessie is aan de volkse behoeften. De voorspelling of vraag om divine beslissing wordt aan banden gelegd: alleen de hogepriester (of later de koning) mag dit orakel gebruiken, het moet een zaak van publiek belang betreffen en alleen “ja” of “nee” is een mogelijk antwoord. Het ligt voor de hand dat Oeriem en de Toemiem twee objecten waren die het ja of het nee belichaamden. Een soort voorloper van de digitale enen en nullen?
[Num 27:21 'Wanneer er een beslissing moet worden genomen, moet hij zich tot de priester Eleazar wenden,
en die raadpleegt dan ten overstaan van de Eeuwige
de orakelstenen. Zijn uitspraak bepaalt of Jozua met
de andere Israëlieten een veldtocht moet ondernemen of niet.’ ]
Welke van de twee het ja representeerde en hoe de objecten eruit zagen is niet bekend. Overigens zien we , dat in de loop der tijden de Oeriem en de Toemiem geleidelijk uit beeld verdwijnen. “Choshen mieshpat” wordt door Dasberg vertaald als “borstschild voor bijzondere beslissingen”; gezien het bovenstaande zou ik eerder vertalen: buidel van het oordeel.
Op het hoofd van de hogepriester rustte een hoge tulband en een soort diadeem omspande het voorhoofd.

nogmaals de kus

In deze parasha Tetsavé trekt Aharon zijn attributen aan.
In Bemidbar 20:26 wordt beschreven, dat hij het prachtige samenstel aan kleren weer uitdoet.

In vol ornaat klimt hij de berg op om er te sterven. Zijn broer Moshé en zoon El’azar vergezellen hem. Daar op de berg trekt hij zijn priesterkleding uit. Ik zie het hem doen: de tulband en het diadeem gaat af, de choshen mieshpat, het borstattribuut, wordt losgeknoopt, de gordel wordt ontbonden en het bonte rituele schort afgedaan, de blauwe mantel met de granaatappeltjes en de belletjes aan de zoom uitgetrokken.
Als het ware versneld wordt metaforisch gedaan waar wij allen op onze oude dag aan moeten geloven, al gaat dat meestal veel geleidelijker, ook wij leggen ooit onze attributen af waarmee wij ons zo lang en graag getooid hebben, de favoriete vaardigheden, waarmee we ons ooit hebben kunnen onderscheiden worden minder, we nemen afscheid van onze functies en rollen, en het enige dat toeneemt, als het meezit en we ons er echt voor inzetten, is de wijsheid.

Dan volgt voor mijn geestesoog het afscheid tussen de broers. Vast ook met een kus. Hebben ze teruggedacht aan die eerste kus, beschreven in Shemot 4: 27.?
De midrash (Midrash Rabba) associeert die kus met psalm 85:11: “trouw en waarheid omhelzen elkaar,
recht en vrede begroeten elkaar met een kus” staat daar en de midrash zegt: ‘trouw’ dat is Aharon, ‘waarheid’ dat is Moshé, ‘recht’ dat is Moshé, ‘vrede’ dat is Aharon.

Shabbat zachor, Amalek en Poeriem

Vaak valt de parasha Tetsavé vlak voor Poeriem en er wordt dan gelezen uit een tweede sefer Het is 'shabbat zachor', een van de vier speciale shabbatot voor Pesach. Zachor omdat dan (in Deut. 17) wordt opgeroepen niet te vergeten, dat er van de verraderlijke Amalekieten niets op aarde mag overblijven. Gelezen wordt dan:
Deuteronomium: 17:  Vergeet niet wat de Amalekieten u hebben aangedaan tijdens uw tocht uit Egypte. 18  Toen u uitgehongerd en uitgeput was hebben ze gewetenloos, zonder enig ontzag voor God, de achterhoede overvallen, waar de zwaksten zich bevonden. 19  Vergeet het niet! En wanneer straks de Eeuwige , uw God, u vrede heeft gegeven in het land dat u als grondgebied van hem krijgt, door u te verlossen van de vijanden die u omringen, zorg er dan voor dat niets op aarde nog aan het volk van Amalek herinnert.

Degeen,die dit gebod overtreedt is koning Shaoel, die na zijn overwinning op Amalek de koning Agag niet ombrengt.
De profeet Shmoeël is woedend. Radicaal en resoluut onthoofdt de spirituele leider de hem voorgeleide Agag.
Dat verhaal is de haftara (aanvullende profetenlezing) bij dit bijbelstuk..: 32  Daarna zei Samuel: ‘Laat koning Agag van Amalek hier komen.' Agag kwam naar hem toe, nog steeds geboeid. ‘De bittere dreiging van de dood is zeker wel geweken?' vroeg hij. 33  Maar Samuel antwoordde: ‘Zoals uw zwaard vrouwen van hun kinderen heeft beroofd, zo wordt nu uw moeder van haar kind beroofd.' En hij hakte Agags hoofd af ten overstaan van de Eeuwige in Gilgal.

Tenslotte was er toch nog een afstammeling van koning Agag (volgens de midrasj) overgebleven, die kans zag de Joden in het nauw te brengen, Haman, de grootvizier van de koning van Perzië, wiens snode plannen door Mordechai en Esther werden verijdeld; dat is de band met Poeriem, het feest dat in deze tijd met veel vrolijkheid en lawaai wordt gevierd.

Inmiddels is in veel uitleggingen Amalek bijna synoniem geworden voor het kwaad. Beurtelings wordt Amalek geprojecteerd op bijv. de Romeinen of de Nazi's dan wel opgevat als metaforisch verwijzend naar het kwade in ons zelf, dat wij moeten uitroeien.

parashat Tetsavé 2 Exodus/Shemot 27:20 - 30:11
Uiterlijkheid als ultiem falen

In de parashat Tetzaveh staan de broer van Moshé, Aharon en diens schitterende uitdossing en zijn inwijding tot hogepriester centraal; tot in de details wordt het ontwerp beschreven voor de " bigdé Kehuna ", de kleding van de priesters.
De Talmoed en Midrasj vertellen ons dat Moshé er vanuit ging, dat hij als de hogepriester zou dienen voor de tijd dat de Israëlieten door de woestijn zouden trekken. Toen beval de Eeuwige hem zijn broer Aharon met het hogepriesterschap te bekleden en daarvan zou hij enorm overstuur zijn geweest.

De Sefat Emet (Yehudah Aryeh Leib Alter 1847–1905, ook bekend onder de naam van zijn belangrijkste werk Sefat Emet , taal van de waarheid) legt uit dat Moshé overstuur was niet zozeer omdat hij jaloers was op zijn broer, maar eerder omdat hij besefte dat deze machtsoverdracht gepaard gaan met een lager spiritueel niveau van het dienen van de Eeuwige.

Hoe kwam Moshé op dit idee?
Het kwam voort uit het feit dat de priesters voortaan speciale kleding zouden gaan dragen. Tot nu toe was Moshé als het ware de hogepriester geweest en had hij de dienst verricht in gewone kleren, want speciale kleren waren immers nog niet voorgeschreven! Maar, zoals Moshe inzag, het gedrag van de Israëlieten had een afstand gebracht tussen de mensen en de Ene. Moshé brengt dit in verband met de zonde van het gouden stierkalf (in de volgende parashat Ki Tisa, maar volgens de commentatoren had deze zonde al plaats gevonden vóór deze voorschriften over de Mishkan *). Wat dus eerst een geïnternaliseerde persoonlijke band met de Ene was (gesymboliseerd door de eredienst zonder speciale kleding) moest naar het lager niveau gebracht van een veruiterlijkte dienst in een speciaal kledingstuk, een extern attribuut (kleren maken de man ).
De Sefat Emet geeft het voorbeeld van de gebedsriemen, de tefillien. Tefillien die de hoogste namen van de Ene bevatten en de ultieme heiligheid symboliseren, worden gedragen als een "ot", een teken, op armen en hoofden. Maar op Shabbat worden we naar een hoger bewustzijn getild en hebben we dus deze externe symboliek niet nodig, omdat heiligheid in elk en ieder van ons al is. Zoals de Sefat Emet het stelt, "op Shabbat is elke persoon zelf een 'ot' en gloeien de geboden gloeien van binnenuit in elke Joodse ziel. Ieder had (voorafgaand aan de zonde van het gouden kalf) een priester kunnen zijn zonder de noodzaak van priestergewaad”.

De Sefat Emet zegt in zijn commentaar op volgende parashat Ki Tisa hetzelfde met betrekking tot het hele project van de bouw van het Mishkan:
Het lijkt erop dat de eerste wetstafelen (Loechot) waren bedoeld om te worden geplaatst onder het volk van Israël, zonder de ark en zonder de Mishkan; het was oorspronkelijk de bedoeling, dat de Israëlieten een toestand zouden bereiken van transcendentie van de fysieke wereld; blijkbaar waren ze vóór de zonde (van het gouden stierkalf ) niet gescheiden van de Ene. Pas daarna, toen deze scheiding zich had voltrokken, was de weg terug alleen mogelijk via de Mishkan en zijn heilige voorwerpen.

Voordat de zonde de afstand veroorzaakte ging het om een rechtstreekse onbemiddelde relatie met de Ene. Maar wanneer mensen proberen zelf om zo te zeggen een god aan te stellen, dan schept deze infiltratie door het ego een afstand, een breuk, die de bemiddeling van uiterlijke heilige voorwerpen nodig maakt om een weg terug te bewerkstelligen naar dat hogere niveau. Elke uiterlijke structuur, hoe heilig ook, is een monument van zowel afstand als heiligheid, want een structuur of een kledingstuk is ook een grens.
De weg naar heiligheid wordt gesymboliseerd door een afstand. Een architectonisch object is tegelijkertijd een schepping en een kritiek op de instelling. De Mishkan is het heiligste object en stelt het hoogste niveau van godsdienst present, dat haalbaar is voor de mens, maar tegelijk symboliseren de muren " het tussenin" om zo te zeggen, een gemis, een tekort in de kern van ons zijn . De wanden dienen als omsluiting, als meest zichtbare object van dit werk van sacrale architectuur, maar tegelijkertijd vormen de muren grenzen, die vrije toegang tot de binnenruimte belemmeren. Is het enerzijds een trots symbool van de mogelijkheid van relatie met het goddelijke, anderzijds is het ook een herinnering aan menselijk falen. Zie hoe zelfs vandaag historische sites die spirituele hoogtepunten belichamen, zijn geworden tot de grootste barrières die volkeren uit elkaar scheuren.

Dit commentaar is een vrije bewerking van een deel van het commentaar van Mark H Kirschbaum MD , gepubliceerd op de site van Tikkun.org

* Rashi ad Shemot 31:18

Parashat Teroema Shemot/Exodus 25 - 27:20
Heiligdommen

Constructie van de tabernakel/mieshkan

In dit bijbelstuk krijgt Moshé opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt in deze parasha beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh , de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, de mieshkan , eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Moshé op de berg getoond.
In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven. Ook de volgende parasha Tetsavé en een stuk van de daarop volgende parasha Ki Tisa zijn nog gewijd aan deze beschrijvingen van de mieshkan en zijn attributen. Deze instructies vallen Moshé allemaal ten deel tijdens zijn verblijf op de berg. Als hij afdaalt – beschreven in parasha Ki Tisa - treft hij tot zijn woede en/of wanhoop het gouden stierkalf aan met eromheen de dansende menigte, die de wekenlange afwezigheid van zijn onomstreden leider op de berg niet heeft kunnen verdragen en zich verlaten voelend toch behoefte had aan tastbare divine aanwezigheid. Na de daarop volgende woelingen en wiedergutmachung met de Ene worden uiteindelijk de instructies metterdaad tot in detail uitgevoerd, zoals beschreven in de parshiot Wajakhel en Pekoedé (niet alle commentatoren zijn het eens met deze chronologie).

Heeft De Ene een tabernakel of tempel nodig?

Het antwoord op de veelgestelde vraag of de God van Israël , ha-kodesh baroech hoe , een heiligdom nodig heeft is – gezien de desperate misstap naar afgodische bovine vormen tijdens Moshé's afwezigheid - dan ook: niet God heeft een heiligdom nodig maar de mensen, de bené Jisrael, hebben het nodig om middels een tabernakel, tempel en rituelen voortdurend herinnerd te worden aan Gods aanwezigheid. In vele toonaarden lichten oude en nieuwe wijzen dit toe.
Maimonides (1) omschrijft de tabernakel, de offers en de heilige attributen als concessie aan het volk, dat geestelijk (nog) onmachtig is de abstracte sprong te maken naar een zuiver besef van een enige God zonder meer en het daaruit voortvloeiend geloof in en de navolging van voorschriften. Een omweg is nodig zoals de Ene ook letterlijk een omweg naar het beloofde land gebood te maken ten einde de nog ongeoefende massa mensen te sparen voor ontmoeting met te grote ontberingen en te machtige vijanden (Exodus/Shemot 8:17) (zijn wat mystiekere evenknie Nachmanides was het overigens niet eens met Maimonides en diens rationele redenering, die hij een degradatie van de Tora noemde, aldus signaleert Nechama Leibowitz in haar ‘Studies in Shemot').
Umberto Cassuto (2) signaleert in zijn commentaar op Exodus, dat de passages van deze parasha niet voor niets vlak na de passages over de sluiting van het verbond op Sinaj komen. Door een zichtbaar en schoon vormgegeven heiligdom, dat midden in het kampement komt te staan, wordt het volk steeds herinnerd aan deze openbaring en aan Zijn voortdurende nabijheid. En de gedetailleerde beschrijving van de Heilige Woning benadrukt deze strekking nog eens in schrift. Dat is ook het hoofddoel van deze beschrijvingen, aldus Cassuto.
Martin Buber (3) ziet het vanuit de intentie van Moshé: als geïnspireerd leider van zijn volk heeft hij hier een oplossing gevonden voor het verlangen van het volk naar een zichtbare aanwezigheid van een God, die in principe niet zichtbaar is en hij heeft daarvoor oude al bestaande elementen uit andere religies samengevoegd tot een nieuw symbool: de ark.
Rabbijn Jonathan Sacks (4) ziet de plaatsing van al deze voorschriften om een zichtbaar heiligdom te maken vóór de afdwaling rond het gouden stierkalf als een heel overwogen beschrijving van het medicijn voordat de ziekte van afgodendienst toeslaat.

Heiligdommen

De neiging om materiële offers te brengen om daarmee heiligdommen te bouwen is misschien wel ingeboren in de mens. Al die bouwsels behoren tot het erfgoed van de mensheid, kerken, moskeeën, tempels in de sfeer van het hindoeïsme en boeddhisme, getuigen van devotie en besef van de heilige aspecten van het leven, ook de synagogen, al zijn die in principe ontstaan als niet-religieuze huizen van samenkomst om samen te bidden en te leren ( vandaar het woord ‘sjoel' , school; ‘synagoge' betekent eigenlijk ook ‘samenkomst' in het Grieks, evenals het Hebreeuwse wwoord voor sjoel: beet knesset ). In het Jodendom werd de verering beperkt tot één God, tot oorspronkelijk één tempel (die strikt genomen volgens sommige leraren dus in laatste grond overbodig zou zijn) op één plaats, Jeruzalem.

Deze drang om herinnerd te worden aan wat groter en ontzagwekkender is dan wij kleine mensen en daarvoor een teken te stellen in de vorm van bv een gebouw kan seculiere vervorming krijgen, als die herinnering niet meer werkt en het goddelijke aspect is verbleekt of verdwenen uit grote delen va de samenleving. Dan proberen wij toch plaatsen van verering te scheppen, zoals musea, monumenten voor herdenking, iconische landschappen. En hoger dan synagogekoepels, kerktorens en minaretten rijzen de gouden kalveren, waarmee de mens zichzelf verheerlijkt , zijn macht en zijn geld, de hoofdkantoren van olieconcerns, communicatiegiganten, verzekeringskolossen en voedselwarenproducenten en niet in de laatste plaats de bankgebouwen, waar ieder besef van heiligheid en moraal is vertrokken en het naakte geld zijn perverse spel speelt.

Geven van harte

Het volk wordt verzocht allerlei kostbaarheden, te beginnen met goud, zilver en brons, af te staan voor de mieshkan, ‘ieder wiens hart hem daartoe aanspoort' ( kol iesh asher jidwèno libo ). Opvallend is, dat hier de deugd van vrijgevigheid wordt benadrukt en niet de ijzeren verplichting. Het is geen belastingsysteem,, waarin men met veel tegenzin iets en soms behoorlijk wat van zijn bezit afstaat.
De tabernakel is allang verdwenen, maar de les blijft: een nobel en verheven doel kan alleen bereikt worden met bijdragen, die uit vrijgevigheid, gulheid, generosity, zijn gegeven. Het gaat om het geven vanuit vrijwilligheid, vanuit het hart.
Rabbijn Sacks benadrukt dat het hier gaat om het geven vanuit dankbaarheid aan wat de Ene voor het volk gedaan heeft aan bescherming. Alleen maar ontvangen is ook niks, iets belangeloos terugdoen brengt evenwicht ook al is het geven van wat uit de hand van de Ene is ontvangen.
Geven is in het Jodendom een onmisbaar kenmerk van menselijke waardigheid (maar ook element van vele andere religies) . Het zindert na in het bekende door de volksmond graag gezegde ‘het is zaliger te geven dan te ontvangen', ontleend aan Handelingen 20:35 (door Paulus toegeschreven aan rondreizend rabbijn Jezus) en in vrijwel alle ethieken en levensfilosofieën.

Hoe menselijk het is om te sjoemelen met deze nobele deugd bewijst een Joodse witz:
Kleine Sally komt hijgend de kamer binnen: Papa, op straat loopt een arme man te roepen. Ik wil graag een mitswe doen door die man te helpen. Mag ik hem een euro geven?
Papa: Natuurlijk mag jij dat, lieve jongen. Hier is een euro, ga er maar gauw op af.
Na zo`n 20 minuten komt Sally terug.
Papa: ik ben trots op jou, Sal. Je hebt een goed hartje. Je zult, met G-ds hulp, een uitstekende joodse man worden. Maar wat riep die man precies?
Sally: hij riep:heerlijke ijsjes, een euro per stuk!
Het maakt ons gewaar van het feit, dat het In onze complexe samenleving zaak is goed op te letten of wat we van harte uit eigen bezit aan allerlei (goede) doelen toevertrouwen wel belangeloos op de juiste plek aanlandt…(5)

(1) Gids der Verdoolden/Moré Nevoechiem XXXIII: 32
(2) Umberto Cassuto (1883–1951), A Commentary on the Book of Exodus , Jerusalem, 1997 (eerst verschenen in Hebreeuws in 1951), p. 319 ev
(3) Martin Buber, Mozes , Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora (
(4 ) http://www.rabbisacks.org/gratitude-labour-terumah-5775/
5) Niet verrassend is, dat de haftara 1 Konngen/Melachiem 8 is, waar Shlomo ha-melech (koning Salomo) de tempel in Jeruzalem inwijdt.

RC feb. 2015

Parasha Teroema Shemot/Exodus 25 - 27:20


reconstructie van de tabernakel/mieshkan

In dit bijbelstuk krijgt Moshé opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt in deze parasha beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh, de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, de mieshkan, eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Moshé op de berg getoond.
In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven.

heeft de Eeuwige een heiligdom nodig?

De vraag die altijd gesteld is en wordt is: heeft de God van Israël een heiligdom nodig?
De commentatoren komen meestal op dit antwoord: niet God heeft een heiligdom nodig maar de mensen, de bené Jisrael, hebben het nodig om voortdurend herinnerd te worden aan Gods aanwezigheid.
Umberto Cassuto signaleert in zijn commentaar op Exodus, dat deze passages niet voor niets vlak na de passages over de sluiting van het verbond op Sinaj komen. Door een zichtbaar en schoon vormgegeven heiligdom, dat midden in het kampement komt te staan, wordt het volk steeds herinnerd aan deze openbaring en aan Zijn voortdurende nabijheid. En de gedetailleerde beschrijving van de Heilige Woning benadrukt deze strekking nog eens in schrift. Dat is ook het hoofddoel van deze beschrijvingen, aldus Cassuto.

Martin Buber ziet het vanuit de intentie van Moshé: als geïnspireerd leider van zijn volk heeft hij hier een oplossing gevonden voor het verlangen van het volk naar een zichtbare aanwezigheid van een God, die in principe niet zichtbaar is en hij heeft daarvoor oude al bestaande elementen samengevoegd tot een nieuw symbool: de ark.
De ark is een lege troon (niet letterlijk, maar als een vervangend symbool daarvan), een "voetenbank" voor de Eeuwige en tegelijk een schrijn voor de heilige documenten en dit geheel is draagbaar en in zijn tent kan de ark - en daarmee de presentie van JHWH - midden in het kamp vertoeven.
En daarmee is ook de Eeuwige weer midden in zijn volk teruggekeerd en present gesteld.
Zoals Buber zegt: de ark is dan het object, dat de presentie van de onzichtbare leider voor het volk tot uitdrukking brengt en waarborgt, of anders gezegd: dat zijn steeds hernieuwd komen, verschijnen, present worden en meegaan tot uitdrukking brengt.
Een immanent object dat verwijst naar de transcendentie.

Ik wil nog een andere bedoeling opperen, die naast die bovengenoemde intenties en effecten een rol heeft gespeeld in de van boven ingedaalde ingevingen van Moshé, en dan gaat het om een al dan niet bewust beoogd in ieder geval intuïtief waarschijnlijk gewild effect rondom de bouw en vervaardiging van de Mishkan en zijn objecten. Die bouw staat mede in dienst van de volkswording, anders gezegd in dienst van de ontplooiing van een gedeelde volksidentiteit. De creatie van het heiligdom volgens de gegeven voorschriften eist eerst substantiële gaven, die ieder op moest opbrengen – gedeelde offers scheppen binding - en dan vraagt de eigenlijke realisatie enorme gezamenlijke inspanningen, die zich richten op een door allen gedeeld hoger doel – van oudsher schept dat een enorme cohesie (zoals hedendaagse psychologische experimenten nog eens aangetoond hebben)

En dan: het werk aan de beschreven heilige objecten zal het uiterste hebben gevraagd aan talent en bedrevenheid. Goud- en zilversmeden, houtbewerkers, timmerlieden, zij allen moesten zich wellicht scholen, bijscholen of al doende hun vaardigheden perfectioneren. De creatie van de Mishkan met toebehoren zal een enorme groepssatisfactie moeten hebben betekend en het cultureel potentieel van het volk enorm omhoog moeten hebben gebracht. Zoals ook later religie een bepalend effect heeft gehad op de verheffing van bouw- en schilderkunst.
En last but not least, heel nuchter: ledigheid is des duivels oorkussen en creatieve bedrijvigheid een lust voor God en mens.

de cheroeviem

We gaan nu van dit groepsdynamisch niveau naar een andere kijk; we gaan nog even speciaal in op de cherubs, de cheroeviem, die op de deksel van de heilige ark staan.
De twee cheroeviem zijn niet nader beschreven. Wat wel uitdrukkelijk in de Tora is voorgeschreven, is dat zij vleugels moesten hebben, die wijd uitgespreid beschermend de ark overschaduwden. Cassuto vermeldt dat in die tijd in het Midden-Oosten gevleugelde figuren, al dan niet viervoetig en al dan niet dierelementen van arend, os of leeuw bevattend, als attribuut van de godheid veel voorkwamen. (zie b.v. ook Jechezkel 10:14, Iedere cherub had vier gezichten: bij de eerste was het gezicht van een cherub te zien en bij de tweede dat van een mens, bij de derde de muil van een leeuw en bij de vierde de bek van een adelaar)

De uitgespreide vleugels vormen als het ware de verwijzing naar de troon van de Eeuwige, die verder – in tegenstelling tot de godheden van de omringende volkeren – onzichtbaar is.
Wel is de ruimte boven het deksel, tussen de cheroeviem, de plek, waar de Eeuwige met Moshé zal spreken (25:22)

Van oudsher wil de traditie (bijv. in de Talmoed) dat de cheroeviem gevleugelde jeugdige mensen of kinderen zouden zijn. Een soort van engelen. Zo zijn ze ook in de schilderkunst van Middeleeuwen en Renaissance en daarna afgebeeld, als mollige peuters of jongelingen die het zwerk bevolken.
Volgens de Kabbalistische traditie – voorzover ik dat kon concluderen uit bronnen op de kabbalistische website www.kabbalaonline.org – gaat het om menselijke figuren met volwassen gezichten, die te maken hebben met mannelijke en vrouwelijke aspecten.
Een speelse midrasj zegt dat het kinderen waren, die telkenmale als Israel bad, driemaal daags, gedurende dat gebed volwassen gezichten hadden.

Op de kabbalistisch-mystieke zienswijze op de cheroeviem borduurt de controversiële rabbijn Marc Gafni voort.
Zijn stelling is dat de cheroeviem op de arkdeksel verwijzen naar de kosmische mannelijke en vrouwelijke energie. In de joodse mystiek is dat de Shechina (het vrouwelijk aspect) en Tif’eret (het mannelijk aspect) en Gafni stelt dit gelijk aan Yin en Yang in het Taoisme en Shiva en Shakti in de Hindoe mythologie. De seksuele gemeenschap van man en vrouw weerspiegelt de hogere eenheid waarin het mannelijke en het vrouwelijke aspect verbonden zijn. Vandaar dat volgens Gafni de cheroeviem in een seksuele omarming verbonden op de deksel van de ark zijn geplaatst. Zij belichamen daar de ‘de hoogste erotische expressie van een geheelde wereld’, zo stelt de rabbi. Hij baseert deze veronderstelling op passages in de Babylonische Talmoed, die hij niet verder vermeldt.

Die 'seksuele omarming' van Marc Gafni gaat wel ver en lijkt mij uiterst onwaarschijnlijk. Dat een mannelijk en vrouwelijk aspect wordt belichaamd in de cheroeviem is een veronderstelling, die wel ondersteund wordt door rabbijnen als Rabbi Bachya ben Asher (14e eeuw), die stelt: beide cheroeviem waren gemaakt van goud, aangezien beide ontvangers waren van de attributen Liefde en Rechtvaardigheid. Ze waren gebouwd uit een enkel stuk van goud en symboliseerden aldus de onderliggende eenheid van deze attributen . Ze waren mannelijk en vrouwelijk, om te leren dat de twee geslachten respectievelijkde initiërende kracht en de responsieve kracht vertegenwoordigen. (ontleend aan kabbala.org)

Het is een interessant onderwerp, de vraag of er in de Joodse mystiek ook een soort tantrische richting bestaat, maar het is te betwijfelen of dit in de opstelling van de cheroeviem op de arkdeksel (en later in de tempel van Shelomo) tot uitbeelding komt.

5 maart 2006, herzien feb. 2013

Parasjat Teroema Sjemot/Exodus 25 - 27:20

Een Grote Designer: de Menora

Korte inhoud

In de parasja Teroema krijgt Mosjee opdracht om aan het volk te zeggen, dat het gaven ( teroema ) moet geven, allerlei kostbaarheden, ieder zoals zijn hart hem ingeeft. Van deze gaven zal een heiligdom gemaakt worden; verder wordt beschreven hoe de te vervaardigen heilige arke, ha-aron ha-kodesh , de rituele objecten en verder de tent der samenkomsten, de misjkan , eruit moeten gaan zien. Dit alles volgens de modellen zoals aan Mosjee op de berg getoond. In groot detail worden uiterlijk, soorten materialen en afmetingen bladzijden lang beschreven. Onder andere de tempelkandelaar of lampenstandaard, de menora.

De menora


We lezen in de verzen 25 en verder, dat Mosjee de opdracht krijgt een lampenstandaard te doen maken van zuiver goud volgens de aan hem gegeven richtlijnen. De schacht moest zes zijarmen hebben: drie aan de ene kant en drie aan de andere kant, versierd met amandelbloesem, op elk van de zes armen en de schacht een aantal kelken en knoppen en bloemblaadjes. Zeven lampen moesten worden gemaakt om op de armen te zetten, de snuiters en bakjes moesten ook van zuiver goud zijn. De voet, de schacht, de kelken, knoppen en bloemen moesten uit één stuk worden gedreven.  
En zo werd het gemaakt door een bekwame kunstenaar, die met name genoemd wordt: Betsalel, het archetype van de Joodse kunstenaar. Zijn naam betekent ‘in de schaduw van God'. In Jeruzalem draagt de naar hem genoemde Betsalel kunstacademie zijn naam voort.  
Daarmee is een attribuut van grote schoonheid ontstaan. De lijnvoering van de stam en zijn armen is krachtig en bevredigt ergens diep een gevoel van harmonie. De uitwaaiering vanuit één fundament naar zeven eindpunten, die met licht bekroond worden, resoneert met een archetypisch beeld van groei en bloei naar het licht. Kennelijk is hier een Grote Designer aan het werk geweest.  

Spiritueel symbool

De overlevering wil, dat de kandelaar verwijst naar de zeven dagen van de week. Ook wordt van oudsher verteld, dat de zeven armen de zeven hemellichamen vertegenwoordigen, de zon, de maan, en de vijf planeten die in de oudheid bekend waren.
En dan is er natuurlijk het licht van de lampen als verwijzing naar de goddelijke presentie. Even een kleine excursie in verband met de polariteit licht vs donker.
De exoterische traditie stelt graag de dominantie van het divine licht centraal. Maar sommige joodse mystici, kabbalisten, zien het krachtigste licht ontspringen uit de donkerte, waarin ongekende scheppende kracht wacht op transformatie. Zo wijzen ze op de dubbele betekenis van de naam Betsalel, de archetypische kunstenaar uit deze parasha, die de menora heeft vervaardigd. Betsalel kan zowel “In de schaduw van God” betekenen als ook “In de schaduw – in de donkerte – ís God”. Het machtigst is het licht dat komt uit de duisternis, is hun overtuiging, zoals de “schitterende bloem met haar delicaat gekleurde blaadjes groeit uit donkere grond, gevoed door wormen, afval en verval. En zoals diamanten, die oorspronkelijk zwarte kool zijn, hun schoonheid danken aan intense druk” (Marc Gafni). Hier raken we aan de joodse esoterie, zo niet aan ketterse regionen, waar reguliere rabbijnen hun wenkbrauwen fronsen.

Shiviti De profeet Zecharja zag de menora in zijn droom (Zecharja 4:1–7). Zo beschrijft hij het: ‘De engel die met mij sprak, kwam terug en wekte mij zoals men iemand uit de slaap wekt. Hij zeide tot mij: Wat ziet gij? Daarop antwoordde ik: Ik zie daar een kandelaar, geheel van goud, met een oliehouder aan zijn top; hij heeft zeven lampen, en telkens zeven toevoerbuizen voor de lampen erbovenop; en twee olijfbomen steken boven hem uit, de ene rechts en de andere links van de oliehouder. Ik hernam en vroeg de engel die met mij sprak: Wat betekent dit, mijn heer? Toen gaf de engel die met mij sprak, mij ten antwoord: Weet gij niet, wat dit betekent? Ik zeide: Neen, mijn heer. Hij antwoordde mij: dit is het woord van de Eeuwige : “niet door kracht noch geweld, maar door mijn Geest” zegt de Eeuwige van de heerscharen.'
En dat beeld van de menora, geflankeerd door twee olijfbomen is geworden tot een veel gebruikt meditatie object. Het wordt gecombineerd met de zin uit psalm 16 vers 8: ‘Ik stel mij de Eeuwige voortdurend voor ogen', zeg maar een joodse mantra: Sjiviti Hasjem lenegdi tamied en zo wordt die afbeelding ook genoemd: een ‘Sjiviti', hij hangt als beeltenis in vele synagoges en het beeld wordt nog steeds gebruikt als inspiratie voor het tekenen en schilderen van meditatieve afbeeldingen en als object voor meditatie.

Heilig attribuut en oorlogsbuit

Hoe verging het deze imposante tempelkandelaar met zijn pakkende zevenarmige vorm na zijn schepping verder? Vanaf zijn plaatsing in de tabernakel begon het heilige attribuut een grillige reis door de geschiedenis. In de tempel van Sjlomo haMelech kwam hij te staan en in de tweede tempel van Ezra en in de gerenoveerde tempel van Herodes, misschien niet steeds hetzelfde exemplaar, maar toch steeds in zijn rol als heilige lichtbrenger. Heel lang blijft hij onvermeld en onafgebeeld, tot hij opeens onmiskenbaar opduikt in de verhalen van geschiedschrijver Flavius Josephus over de Joodse oorlog in de eerste eeuw en op de triomfboog van keizer Titus, die hem na de verwoesting van de tempel in Jeruzalem in 70 van de westerse jaartelling in triomf naar Rome heeft gebracht.   
Daar verbleef hij vermoedelijk in de tempel van de vrede. Tot de Vandalen in de vijfde eeuw Rome plunderden en hem meenamen, overzee naar Carthago. En wat er toen mee gebeurde is speculatie en zou stof kunnen geven voor spannende romans à la Dan Brown. Eén versie luidt dat het vandalenschip is gezonken en dat de originele menora ergens op de bodem van de Middellandse zee rust.  


Menora op de Triomfboog van Titus

Herleving als nationaal symbool

Is het unieke fysieke exemplaar niet meer onder ons, wel is de menora al die eeuwen het symbool van het Jodendom geworden, tezamen met de davidsster, in het hebreeuws mageen dawied , wat betekent schild van David en inderdaad zegt de legende dat koning David die ster op zijn schild had staan.  
Had aanvankelijk de menora als symbool terrein verloren aan de davidster, nieuw leven kreeg zij als symbool van het in de negentiende eeuw herlevende zionisme. Het zogenaamde Joodse Legioen, dat in de eerste wereldoorlog met opmerkelijke dapperheid voor de Engelsen meevocht tegen het Ottomaanse rijk had de menora op zijn baret staan met daaronder het woord kadima , voorwaarts! Veel bekende zionisten telde dat legioen, waaronder de stichter Zeëv Jabotinsky en Ben Goerion, de eerste premier van Israel. Nu staat de menora in het wapen van de staat Israel en staat de Davidsster op de vlag.   En voor het Israëlische parlement, de Knesset, staat een reusachtige menora van steen met in reliëf allerlei verbeeldingen uit de lange Joodse geschiedenis.  


Menora voor de Knesset

De vorm van de Menora wordt heel vaak gebruikt als model voor de Chanoekakandelaar. Deze heeft echter 8 lichten en een 'aansteeklicht'. Strikt genomen is de Chanoekakandelaar geen menora en hij kan en mag ook een heel andere vorm hebben, naar inzicht van de kunstenaar die hem ontwerpt.  

RC herzien 2017


Parasjat Misjpatiem   Sjemot/Exodus 21:1–24:18
Een plaveisel van saffier, helder stralend als de hemel zelf

Deze parasja wordt wel ‘het boek van het verbond' genoemd. Immers het grootste deel van de parasja bestaat uit allerlei belangrijke regels (Sjemot/Exodus 21-23), deels een uitwerking van de Tien Woorden. Achtereenvolgens komen aan de orde: regels betreffende slaven, kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade, diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen,  
omkoping), regels betreffende heilige tijd (joveeljaar, sjabbat, de drie pelgrimsfeesten).  
Na een brugstuk met waarschuwingen en beloften van de kant van de Eeuwige komt dan het ritueel van verbondssluiting in zijn verschillende fasen: de oprichting van een altaar en de twaalf stenen, voor ieder van de twaalf stammen een, het voorlezen van het verbondsboek, de ontmoeting van Mosjee, de zeventig oudsten van Israël, Aharon en zijn twee zonen Nadav en Avihoe met een goddelijke verschijning en een aansluitende sacrale maaltijd.

Die goddelijke verschijning is eigenlijk een mysterieuze en intrigerende passage. In hoofdstuk 24 pasoek 9, 10, lezen we (HSV: ‘Hierna ging Mozes de berg op, samen met Aharon, Nadav, Avihoe en zeventig oudsten van het volk, en zij zagen de God van Israël ‘ ( Elohee Jisrael staat er). ‘Onder zijn voeten was er iets als een plaveisel van saffier, helder stralend als de hemel zelf. ' Hebben d e Israëlitische oudsten daar werkelijk ‘de God van Israel' gezien?
Dat zou in tegenspraak lijken te zijn met Sjemot/Exodus 33:20, waarin de aanschouwing Gods niet levend kan plaatsvinden: ‘…want geen mens kan Mij zien en in leven blijven.'

Oude wijzen hebben zich daarover het hoofd gebroken. Velen hebben aangenomen, dat er werkelijk een met dodelijk risico opgedane zichtervaring door de oudsten heeft plaatsgevonden. Ze hebben deze paradox opgelost door dit zien van ‘Elohiem' op te vatten als een staaltje van overmoed, zeg maar choetspa . Rasji concludeert bijvoorbeeld: 'Zij keken bewust en staarden met aandacht en maakten zich zo vatbaar voor de dood.' Die dood komt niet onmiddellijk, maar later, want zo zegt de 11 e -eeuwse wijze: ‘G-d wilde de vreugde van (het ontvangen van) de Tora niet verstoren (…) en wachtte daarom om Nadav en Avihoe pas te straffen op de dag dat de Tabernakel werd ingewijd. (Wajikra/Leviticus 10:1, waarin deze twee vanwege ‘vreemd vuur' door Gods bliksem werden getroffen). Wat betreft de oudsten (wachtte Hij) tot wat is beschreven in Numeri/Bemidbar 11:1: ‘Het volk begon de De Eeuwige zijn nood te klagen. Toen de Eeuwige dat hoorde ontstak hij in woede, en het vuur van de Eeuwige laaide op en verteerde de uiterste rand van het kamp', en die rand zou dan betekenen: ‘de leiders van het kamp' (1). Rambam (Maimonides) volgt in zijn eigen bewoording deze kritische toon in de uitleg van Rasji (2).
Ik vind het erg onbevredigend dit ‘zien van Elohee Jisrael' zo negatief op te vatten. Verder krijgt je sterk de indruk, dat het kloppend maken van het strakke paradigma van de Eeuwige als straffer en beloner voor de middeleeuwse meester Rasji belangrijker is dan het in overweging nemen van de mogelijkheid, dat het verhaal een werkelijk mystiek inzicht wil vertolken.
Overigens wordt geen enkele clue gegeven over het aanzicht van de Godheid. Wel geeft pasoek 10 een poëtische beschrijving van wat er onder Zijn voeten was: ‘ iets  als plaveisel van ?saffier, zo helder als de hemel zelf (k-maäseh livnat ha-sappir ). Rasji associeert dit plaveisel met het metselwerk van stenen uit de slaventijd van Egypte: ‘een herinnering aan de onderdrukking van Israël, want ze werden onderworpen aan het doen van metselwerk'. In meer mystieke richting gaat de uitleg, die deze gemetselde plaveiselstenen van helder saffier ziet als een stolling van Gods inleving (mee-beleving) in de geleden pijn van Israël, een pijn die, als hij gezien is, getransformeerd wordt naar verlossing en immense vreugde, als ware het een heldere en stralende hemel (3)

Martin Buber in zijn boek over Mosjee (4) tracht door te dringen tot de werkelijke ervaring van de zeventig oudsten; hij oppert dat hier niet de Ene werkelijk gezien is maar wel een overweldigende uitstraling – onder woorden gebracht als die hemels-heldere tegels of plaveiselstenen van saffier- die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd. Die ervaring is begrijpelijk als we beseffen door welke diepingrijpende ervaringen het volk is heen gegaan. En zonder twijfel is die de ervaring van straling ondersteund door de plechtige rituelen en offerplechtigheden die hadden plaatsgevonden te midden van de overweldigende natuur en onder bijzondere atmosferische omstandigheden. Het gaat om een mystieke ervaring zonder welke een religie een loos omhulsel blijft.
Ik denk, dat wij mensen – uitzonderingen daargelaten - im Gründe een onderstroom van verlangen hebben naar een transcendente ervaring, een sublieme ervaring van licht, een onthulling van alomvattend weten, dat ons klein individueel bestaantje te boven gaat. De atheïst annex rationalist heeft besloten dit verlangen radicaal te onderdrukken of te negeren, de agnost heeft besloten maar geen moeite te doen om dit verlangen te onderzoeken, de fundamentalistisch gelovige houdt te vroeg op dit verlangen te onderzoeken ten faveure van een staalvaste waarheid, de ‘vrije religieuze mens' – als ik het zo mag zeggen – omarmt dit verlangen als een essentieel bestanddeel van zijn mens zijn, onderzoekt het, twijfelt, wanhoopt, veert weer op, vuurt het aan en houdt hoofd en hart open voor wat hem daarin tegemoet kan komen.

Pasoek 24:11 bevat het slotakkoord van deze diepe collectieve en lotsbepalende ervaring, de slotmaaltijd: ‘Hij strekte Zijn hand niet uit naar de aanzienlijken van de Israëlieten. Nadat zij God gezien hadden, aten en dronken zij.'   Scherpslijpende rabbijnen zien hier een grove ongemanierdheid in van mannen, die op het spirituele pad nog veel te onervaren waren (5). Maar de passage wil m.i. alleen maar zeggen: ze behielden ondanks deze grootse grens-belevenis het leven, want een intense spirituele ervaring is niet zonder gevaren. Maar ook: de grootste mystieke beleving sluit de volstrekt aardse genieting niet uit en heiligt deze juist. Dat heeft het Joodse volk met vele andere gemeen: heiligheid en een goede maaltijd gaan vaak samen.

noten

(1) commentaar van Rashi op vers 24:10 (in navolging van Midrash Tanchuma Behaälotcha 16), uit het Engels vertaald van   www.chabad.org  
(2) Guide for the Perplexed, Part 1 5:3
(3) aldus een passage van Rav Simcha Zissel hierover, zoals geciteerd en uitgelegd door Rabbi Ira Stone in zijn boek over Mussa: Ira F. Stone, A Responsible Life: The Spiritual Path of Mussar , Aviv Press, 2006
(4) Martin Buber, Mozes, Servire, 1970, p.122 ev
(5) Zoals de opvolgers van Rasji in Akeidat Yitschak bij een beschrijving van de slechte invloed van alcohol op rechters en wetgevers: ' De Tora heeft kritiek op de oudsten, die terwijl ze een visoen van God hadden, intussen aten en (wijn) dronken. Ze worden beschreven als mensen, die hun broodje eten terwijl ze op audentie zijn bij de koning ( Exodus Rabbah 15 )

RC feb 2017

parashat Misjpatiem
Shemot / Exodus 21:1–24:18
Oog om oog?

De parasja

De parasja Miesjpatiem (regels) wordt wel ‘het boek van het verbond' genoemd. Immers het grootste deel van de parasja bestaat uit allerlei belangrijke regels (21-23), een uitwerking van de Tien Woorden. Achtereenvolgens komen aan de orde: regels betreffende slaven en hun vrijlating, overtredingen rond moord, doodslag, geweld (inclusief het vervloeken van de ouders), regels rond kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade toegebracht door dieren, regels rond diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen, omkoping), regels betreffende heilige tijd (joweljaar, sjabbat, pelgrimsfeesten; hier staat ook het verbod een bokje in de melk van zijn moeder te koken, vermoedelijk opgenomen omdat de Kenaänitische volken rondom dit in hun riten wél deden. 

Oog om oog?

Een bekende bepaling is het ‘oog om oog, tand om tand', de zg. lex talionis. Vaak wordt deze bepaling aangevoerd als schoolvoorbeeld van oudtestamentische wreedheid. Laten we dit eens verder uitpluizen. Het valt op hoe vreemd deze bepaling is gekoppeld aan de woorden over vechtende mannen die een vrouw per ongeluk een miskraam bezorgen (NBV): Sjemot/Sjemot/Exodus 21: 22-25:  Wanneer twee mannen aan het vechten zijn en een van hen een zwangere vrouw raakt met als gevolg dat zij een miskraam krijgt, maar ze heeft verder geen letsel opgelopen, dan moet een boete worden geëist waarvan de hoogte door haar echtgenoot wordt vastgesteld; de rechters moeten op de betaling toezien. Heeft ze wel ander letsel opgelopen, dan geldt: een leven voor een leven, een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet, een brandwond voor een brandwond, een kneuzing voor een kneuzing, een striem voor een striem.
Dit beginsel is duidelijk in al zijn directheid; het is in ook opgenomen in het boek Wajikra/Leviticus. Wajikra 24:19-20 (NBV) luidt : ‘ Wanneer iemand letsel toebrengt aan een ander, moet hem hetzelfde letsel worden toegebracht: een breuk voor een breuk, een oog voor een oog, een tand voor een tand. Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden.'  Dat liegt er niet om. We moeten wel beseffen, het was toen een vooruitgang. Het betekende in de tijden dat deze woorden geschreven werden een inperking van eindeloos durende bloedwraak, vetes en het recht van de sterkste. In de loop der eeuwen is een meer humane interpretatie nodig geworden en dit was de taak van de rabbijnen.  Die vonden ze, zoals Rasji, in het woord ‘gegeven'. In het Hebreeuws staat in Wajikra/Leviticus. Wajikra 24:19-20 niet letterlijk: ‘Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden', zoals de NBV luidt, maar: ‘ Kaäsjer jiteen moem be-adam ken jinaten bo ', letterlijk vertaald: ‘zoals hij letsel gaf aan een mens, zo zal aan hem gegeven worden' en Rasji zegt dan, geven betekent geven van hand tot hand, dus gaat het om geld. Zo worden nu eenmaal de wrede ‘barbaarse' bepalingen omgesmeed en aangepast aan modernere tijden. De rabbijnse uitleg is dus, dat hier in de woorden zelf al een geldelijke compensatie besloten ligt.
Umberto Cassuto (in zijn boek a Commentary on the book of Sjemot/Exodus, p. 272 ev) merkt in zijn commentaar op, dat in tegenstelling tot de rabbijnse uitleg, het hier oorspronkelijk wel degelijk ging om een fysieke uitruil, dus letterlijk oog om oog. Met allerlei voorbeelden uit oude Semitische wetgevingen toont hij aan, dat het gaat om een oeroude standaardformule. Waar oorspronkelijk een feitelijke uitvoering van het vonnis werd uitgevoerd kon later de dader vóór de executie een schikking voor geld aanbieden. Hij kon het vonnis afkopen. Deze afkoop of losprijs werd later als vanzelfsprekend in de formule begrepen. De zin die we nu aantreffen, ‘ een leven voor een leven, een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet, een brandwond voor een brandwond, een kneuzing voor een kneuzing, een striem voor een striem' werd gefixeerd tot een standaardformule, die de mogelijkheid van een geldelijke schikking in zich bood. Vandaar de opsomming van allerlei vormen van letsel, die in deze casus van een zwangere vrouw eigenlijk niet relevant zijn. Ook gezien de strekking van andere bepalingen lijkt een letterlijke uitvoering uiterst onwaarschijnlijk. Zo meldt v ers 21:13 in dit hoofdstuk, dat bij een niet opzettelijke doodslag geen doodstraf geldt, maar het recht naar een asielstad te vluchten. Bovendien bepaalt Bemidbar/Numeri 35:31: ‘Je mag geen losprijs aannemen voor het leven van een moordenaar die schuldig bevonden en ter dood veroordeeld is'. Dus voor niet opzettelijke doodslag en verminking mag je wel een financiële compensatie aannemen! 
Dus het zou absurd zijn om in geval de oog-om- oog-formule wel een fysieke uitvoering te eisen. De oude formule impliceert een financiële compensatie.

(1) Umberto Cassuto (1883–1951), A Commentary on the Book of Exodus , Jerusalem, 1997 (eerst verschenen in Hebreeuws in 1951)
2) Ontleend aan de website over Rav Abraham Isaac Kook  (1865-1935) http://ravkooktorah.org/MISHPATIM_67.htm

Rob Cassuto, februari 2015


parashat Mishpatim
Shemot / Exodus 21:1–24:18

korte inhoud

Deze parasja wordt wel ‘het boek van het verbond' genoemd. Immers het grootste deel van de parasja bestaat uit allerlei belangrijke regels (21-23), deels een uitwerking van de Tien Woorden, hetgeen uitmondt in paragraaf 24, waarin de sluiting van het Verbond wordt bezegeld en Mosjé in vers 4 al het gesprokene te boek stelt en dit boek ( sefer ha-brit ) in vers 7 aan het volk voorleest.

Achtereenvolgens komen aan de orde: regels betreffende slaven en hun vrijlating, overtredingen rond moord, doodslag, geweld (inclusief het vervloeken van de ouders), regels rond kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade toegebracht door dieren, regels rond diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen,
omkoping ), regels betreffende heilige tijd (joweljaar, sjabbat, pelgrimsfeesten, hier staat ook het verbod een bokje in de melk van zijn moeder te koken, vermoedelijk opgenomen omdat de Kena'anitische volken rondom dit in hun riten wél deden).
Na een brugstuk met waarschuwingen en beloften van de kant van de Eeuwige komt dan de verbondssluiting in zijn verschillende fasen: de oprichting van het altaar en de twaalf stenen, het voorlezen van het verbondsboek, de ontmoeting van de oudsten van Israël, Aharon en zijn twee zonen met een goddelijke verschijning en een aansluitende plechtige maaltijd.

religieus-ethische grondwet?

Op het eerste gezicht lijken de bovengenoemde regels sterk op een wetboek. Het lijkt voor een belangrijk deel een corpus van regels van strafrecht, familierecht, burgerlijk recht en men zou kunnen veronderstellen dat deze vastlegging van regels een voorloper was van latere uitgebreidere wetgeving.  
Umberto Cassuto is echter (in zijn boek   a Commentary on the book of Exodus)   van mening dat een degelijk uitgebreid geheel van rechts- en wetsregels al bestond en dat de regels van de Tora superieure instructies op bepaalde onderwerpen zijn, instructies die de grenzen van de buiten de Tora gegeven separate wetsregels aangeven. Cassuto onderscheidt (p.262):

a. instructies die wijzigingen in bestaande wetstradities inhouden,
b. die tegengestelde bepalingen bevatten of bepaalde bestaande bepalingen opzij zetten,
c. die bepaalde bestaande bepalingen vanuit religieus-ethisch oogpunt juist goedkeuren en versterken.

Cassuto somt een groot aantal verzamelingen van wetsbepalingen op van omliggende volkeren, die uit dezelfde tijd of nog van daarvoor stammen en die dezelfde onderwerpen behandelen als de Tora.
De bekendste daarvan is de op een stele gevonden wetgeving van Hammoerabi.  
Cassuto toont de verschillen aan: de Tora is veel onvollediger op sommige punten (onderwerpen, sancties) en uitgebreider op andere en is – in mijn eigen woorden –op het gebied van de gegeven regels meer een soort religieus-ethische grondwet. In dat opzicht markeert de Tora een geweldige theologische progressie en een humanisering van vele Semitische tradities.  
Cassuto veronderstelt dat in Israël, zeker in de tijd van de eerste tempel, dus ook een geheel bestond van uitgebreide wetgeving naast de Tora; maar ook constateert hij dat daarvan niets tot ons is gekomen (terwijl dit wel het geval was met wetgeving uit omringende landen en steden). Dat is wel een zwakte in zijn betoog.

oog om oog

Op een heel bekende bepaling ga ik verder in met mijn beroemde naamgenoot.
Het gaat om het ‘oog om oog, tand om tand', de zg. lex talionis.
Eigenlijk wordt deze bepaling vreemd gekoppeld aan de daarvoor staande woorden.

(NBV) 21: 22 Wanneer twee mannen aan het vechten zijn en een van hen een zwangere vrouw raakt met als gevolg dat zij een miskraam krijgt, maar ze heeft verder geen letsel opgelopen, dan moet een boete worden geëist waarvan de hoogte door haar echtgenoot wordt vastgesteld; de rechters moeten op de betaling toezien. 23 Heeft ze wel ander letsel opgelopen, dan geldt: een leven voor een leven, 24 een oog voor een oog, een tand voor een tand, een hand voor een hand, een voet voor een voet, 25 een brandwond voor een brandwond, een kneuzing voor een kneuzing, een striem voor een striem.

Cassuto merkt in zijn commentaar op, dat in tegenstelling tot de rabbijnse uitleg, dat hier in de tekst al een geldelijke compensatie bedoeld wordt, het hier wel degelijk gaat om een letterlijke uitruil, dus letterlijk oog om oog betekent ook oog om oog. Maar hij wijst erop dat anderzijds juist vermeld is (vers 13), dat bij een niet opzettelijke doodslag geen doodstraf geldt. Bovendien bepaalt Bemidbar 25: 31 dat voor opzettelijk doden geen financiële compensatie mag worden geaccepteerd, dus voor niet opzettelijke doodslag en verminking wél.  
Wat is hier dan aan de hand? Cassuto signaleert dat het gaat om een oeroude standaardformule, ook in andere oud-Semitische teksten aan te treffen, die als het ware door het ‘leven om leven' de tekst wordt ingesleept. Het “leven om leven” roept ook de rest van de formule op “oog om oog etc.” Maar de uitvoering wordt dus geconditioneerd door vers 13 en de genoemde bepaling in Bemidbar 35: ‘Je mag geen losprijs aannemen voor het leven van een moordenaar die schuldig bevonden en ter dood veroordeeld is'. Dus voor niet opzettelijke doodslag en verminking wél!
Wat dan toch weer neerkomt op een geldelijke compensatie en niet op de fysieke uitvoering van deze oude formule.

Toch is de formule duidelijk in al zijn directheid; hij is in al zijn directheid ook opgenomen in het boek Wajikra. Wajikra 24:19-20 (NBV) luidt : ‘ Wanneer iemand letsel toebrengt aan een ander, moet hem hetzelfde letsel worden toegebracht: een breuk voor een breuk, een oog voor een oog, een tand voor een tand. Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden.'

Dat liegt er toch niet om. Enerzijds was het toen een inperking en een vooruitgang. Het betekende in de tijden dat deze woorden geschreven werden een beperking van bloedwraak, vetes en het recht van de sterkste. Anderzijds is later een meer humane interpretatie nodig geworden en dit was de taak van de rabbijnen.  
Die vonden ze, zoals Rasji, in het woord ‘gegeven'; in het Hebreeuws staat niet:
‘Wat hij de ander heeft aangedaan zal ook hem aangedaan worden', zoals de NBV luidt, maar:
“Ka'asjer jiteen moem be-adam ken jinaten bo” , “zoals hij letsel gaf aan een mens, zo zal aan hem gegeven worden” en Rasji zegt, geven betekent geven van hand tot hand, dus gaat het om geld.  
Zo worden nu eenmaal de wrede ‘middeleeuwse' bepalingen omgesmeed en aangepast aan modernere tijden.

Dit was allemaal op het interpretatieniveau van Peshat (de letterlijke betekenis).
De kabbalisten geloven dat dit allemaal het uiterlijke kleed van de Tora is.
Zij begeven zich graag naar het cryptische niveau, de geheime boodschap en ziel van de Tora, het interpretatieniveau genaamd Sod .  
Dan blijkt het begin van Misjpatim over de Hebreeuwse slaaf eigenlijk betrekking te hebben op reïncarnatie van de ziel. (Voor de leek is dit verder niet of nauwelijks te volgen en ik vraag mij af of de intensieve studie die nodig is om de Zohar te begrijpen niet een eenzame en elitaire bezigheid is.)


RC 18 febr. 2007

Parashat Mishpatim Shemot / Exodus 21:1–24:18

korte inhoud

Deze parasha wordt wel ‘het boek van het verbond' genoemd. Immers het grootste deel van de parasha bestaat uit allerlei belangrijke regels (21-23), deels een uitwerking van de Tien Woorden, hetgeen uitmondt in paragraaf 24, waarin de sluiting van het Verbond wordt bezegeld en Mosjé in vers 4 al het gesprokene te boek stelt en dit boek ( sefer ha-brit ) in vers 7 aan het volk voorleest.

Achtereenvolgens komen aan de orde: regels betreffende slaven en hun vrijlating, overtredingen rond moord, doodslag, geweld (inclusief het vervloeken van de ouders), regels rond kwetsuren en toebrenging van lichamelijk letsel, verantwoordelijkheid voor schade toegebracht door dieren, regels rond diefstal, onrechtmatige begrazing en brandschade op het veld, regels rond bewaring, verleiding van maagden, goddeloze gewoonten, liefde voor en solidariteit met vreemdelingen, armen, weduwen en wezen, aanbod van eerstelingen, regels rond juist gedrag (m.n. inzake hulp aan de naaste, getuigenissen,
omkoping ), regels betreffende heilige tijd (joweljaar, sjabbat, pelgrimsfeesten, hier staat ook het verbod een bokje in de melk van zijn moeder te koken, vermoedelijk opgenomen omdat de Kena'anitische volken rondom dit in hun riten wél deden).
Na een brugstuk met waarschuwingen en beloften van de kant van de Eeuwige komt dan de verbondssluiting in zijn verschillende fasen: de oprichting van het altaar en de twaalf stenen, het voorlezen van het verbondsboek, de ontmoeting van de oudsten van Israël, Aharon en zijn twee zonen met een goddelijke verschijning en een aansluitende plechtige maaltijd.

De Eeuwige gezien?…

In hoofdstuk 24 vers 9 e.v. lezen we:
9 Hierna ging Mozes de berg op, samen met Aäron, Nadav, Awihoe en zeventig oudsten van het volk, 10 en zij zagen de God van Israël. Onder zijn voeten was er iets als een plaveisel van saffier, helder stralend als de hemel zelf. 11 Deze vooraanstaande Israëlieten werden niet door God gedood: zij zagen hem, en zij aten en dronken.

De Israëlitische oudsten hebben daar de ervaring "de God van Israel" te zien. Buber wijst op de schijnbare tegenspraak met Ex. 33, 20, waarin de aanschouwing Gods niet levend kan plaatsvinden.
Omstandig probeert Buber door te dringen tot de werkelijke ervaring van de zeventig; hij oppert dat hier niet De Ene werkelijk gezien is maar wel een overweldigende uitstraling, die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd. Die ervaring is begrijpelijk als we beseffen door welke diepingrijpende ervaringen het volk is heen gegeaan. En zonder twijfel is die de ervaring van straling ondersteund door de de overweldigende natuur en atmosferische omstandigheden. Het gaat om een mystieke ervaring zonder welke een religie een loos omhulsel blijft.

Rashi concludeert dat dit zien van De Eeuwige heeft plaats gevonden en dan ook bestraft zal worden al is het niet meteen (commentaar van Rashi op vers 24:10, uit het Engels vertaald van www.chabad.org )::
  'Zij keken bewust en staarden met aandacht en maakten zich zo vatbaar voor de dood. Maar G-d wilde de vreugde van (het ontvangen van) de Tora niet verstoren en wachtte daarom om Nadav en Awihoe pas te straffen op de dag dat de Tabernakel werd ingewijd. Wat betreft de oudsten (wachtte Hij) tot wat is beschreven in Numeri/ Bemidbar 11:1: "Het volk begon de De Eeuwige zijn nood te klagen. Toen de Eeuwige dat hoorde ontstak hij in woede, en het vuur van de Eeuwige laaide op en verteerde de uiterste rand van het kamp", d.w.z. de leiders van het kamp'
De indruk is dat het beeld van G-d als straffer en beloner voor Rashi belangrijker is dan de strekking van het verhaal, dat een mystiek inzicht wil vertolken; ik stem voor Buber.

Wel inspirerend lijkt Rashi's  commentaar – even verder in dit zelfde vers - op 'iets als het plaveisel van saffier' (k-ma'aseh liwnat ha-sappir ). Volgens Rashi heeft dit verband met het metselwerk van stenen uit de slaventijd van Egypte: "Dit was voor Hem in de tijd van hun slavernij, als een herinnering aan de onderdrukking van Israël, want ze werden onderworpen aan het doen van metselwerk".

Een mystieke uitleg ziet deze gemetselde stenen van helder saffier als een stolling van G-d's inleving (mee-beleving) in de pijn van Israël, een pijn die, als hij gezien is, getransformeerd wordt naar verlossing en immense vreugde, als het ware een heldere en stralende hemel (aldus een passage van Rav Simcha Zissel hierover, zoals geciteerd en uitgelegd door Rabbi Ira Stone in zijn "A Responsible Life")
De vreugde is pas goed toegankelijk voor genieting en des te groter beschikbaar tegen de contrasterende achtergrond van de geleden pijn.
24:11:  'zij zagen God, en zij aten en dronken'   E en scherpslijper zou hier een 'choetspa' in kunnen zien, die later bestraft moet worden. Maar de passage wil m.i. alleen maar zeggen: ze behielden ondanks deze grootse belevenis het leven. Maar ook: De grootste mystieke beleving sluit de volstrekt aardse genieting niet uit en heiligt deze juist daarmee. Dat heeft het Joodse volk met vele andere gemeen: heiligheid en een goede maaltijd gaan vaak samen.

 RC jan 2014

shabbat Shekalim

De shabbat, waarop de parshe Mishpatim wordt gelezen,
is ook de shabbat met een aanvullende lezing van Shemot 30:11-16, het begin van de parshe Ki Tisa, het stukje over de volkstelling die gepaard gaat met een 'belasting' van een halve sjekel. Vandaar de naam Shabbat Shekalim.
Shemot(NBV): 11  De Eeuwige zei tegen Mosjé: 12  ‘Als je onder de Israëlieten een telling houdt, moeten allen die geregistreerd worden de Eeuwige losgeld betalen voor hun leven, om te voorkomen dat de telling hun noodlottig wordt. 13  Ieder die meegeteld wordt moet een halve sjekel betalen, volgens het ijkgewicht van het heiligdom, twintig gera per sjekel; de heffing voor de Eeuwige bedraagt de helft daarvan. 14  Ieder die meegeteld wordt, iedereen van twintig jaar of ouder, moet deze heffing voor de Eeuwige betalen. 15  Rijken dragen als losprijs voor hun leven niet meer af dan een halve sjekel, armen niet minder. 16  Het losgeld dat je van de Israëlieten in ontvangst neemt, moet gebruikt worden voor de dienst in de ontmoetingstent. De losprijs die de Israëlieten voor hun leven betalen, zal ervoor zorgen dat de Eeuwige hen niet vergeet.'
De telling door middel van inlevering van de halve sjekel was dus tegelijk een belastingheffing ten behoeve van de eredienst. Het is een mooie gedachte van de Lubavitscher Rebbe, dat deze halve shekel bedoeld was voor het fundament van de Mishkan (tabernakel). Arm en rijk geven gelijk aan het fundament, zoals zij gelijk zijn in de ogen van de Eeuwige. Voor de andere attributen geeft ieder dan naar zijn individuele vermogen. De heffing werd volgens de midrasj geheven op 1 Niesan, vlak voor Pesach; shabbat shekalim is de eerste van de vier shabbatot, die een aanvullende lezing hebben als vooruitwijzing naar Pesach.

Dat die halve shekel ook een zoengeld of losgeld is voor het leven doet mij vermoeden, dat hier wellicht ook een oud taboe onderliggend meespeelt; geteld worden is ook individueel blootgesteld zijn aan de alziende blik van God, die kan oordelen over leven en dood.
Of is het een spirituele handigheid van de priesters om het volk tot belastingafdracht te motiveren? Laten we dit maar niet veronderstellen hoewel later een dergelijke handigheid de geestelijkheid van religieuze instituten niet vreemd was

Parasjat Jitro
  Sjemot/Exodus 18:1 – 20:23
Een goed advies 

De parasja Jitro begint met het bezoek van de schoonvader ( choten ) van Mosjé, en beschrijft daarna de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj, waaronder de uitroep van de Tien Woorden (tien geboden). (1)  

Het gedeelte over het bezoek van Jitro (Sjemot 18:1-27) valt op als een aparte story, die ingevlochten is vlak na de slag met de Amalekieten en vlak voor het grote gebeuren rond en op de heilige berg Sinaj. Volgens Rasji en andere oude rabbijnen (2) vond het bezoek van Jitro plaats nadat Mosjee de Tora had ontvangen en had gepresenteerd aan het volk. Immers in Bemidbar/Numeri 10:29, als de Israëlieten van de Sinaj na twee jaar verblijf aldaar op het punt staan weg te trekken, is Jitro – nu genoemd met zijn andere naam Chovav (3) – er nog, als Mosjee hem, zijn schoonvader,vraagt om te mee op te trekken (wat hij niet doet).
Umberto Cassuto beschrijft hoe de redacteur van de Tora waarschijnlijk – niet zozeer historisch of chronologisch gemotiveerd als wel compositorisch artistiek - het verhaal subtiel heeft geplaatst na de oorlog met de Amalekieten om te benadrukken, dat het naburige volk van de Kenieten, waartoe Jitro behoorde, Israel juist goed gezind was en als het ware in vrede verwelkomde als nieuwe natie in de kring der volken.(4)
De Midjanitische priester heeft gehoord van de uitredding van Israël, de wonderbaarlijke doortocht door de Rietzee en de overwinning op Amalek. Hij reist naar Mosjee en neemt Tsipora en de twee zonen van Mosjé met zich mee. Kennelijk had Mosjé deze drie leden van zijn gezin uit Egypte teruggezonden naar zijn schoonvader, uit veiligheid mogen we aannemen.(5) We horen hoe de twee zonen heten, Gersjom en Eliezer; verder spelen zij geen rol van betekenis in de komende geschiedenissen.

Wat opvalt is het respect, waarmee Jitro wordt ontvangen en de zorgzaamheid, waarmee hij zijn schoonzoon behandelt. De Tora neemt de tijd om het bezoek van Jitro uitgebreid te beschrijven, de aankomst, het vertellen van de uittochtverhalen met hun wonderlijke uitreddingen, de gezamenlijke plechtige maaltijd in de tent van Mosjee en het offer, dat Jitro brengt aan ‘ Elohiem ' – een in dit geval diplomatieke term, want de andere naam JHVH was nog te vreemd voor deze niet-Israelitische bezoeker.(5)
De liefde en zorgzaamheid van Jitro wordt vooral geïllustreerd, als de schoonvader de lange rijen van de Israëlieten ziet die wachten op hun beurt om voor Mosjee te verschijnen om hem om advies of oordeel te vragen over hun problemen of inzake hun zorgen voorspraak te doen bij de Eeuwige; van de ochtend tot de avond staan ze daar in de brandende zon. Dat kan zo niet duren. Tegelijk ziet hij hoe de schoonzoon vermoeid raakt en bijna bezwijkt onder de grote last, die op zijn schouders rust. De ervaren priester verstaat de kunst om niet alleen te kijken maar ook achter de verschijnselen te schouwen en hij komt met een oplossing voor wat hij met zijn heldere blik waarneemt. Hij adviseert Mosjé structuur en organisatie aan te brengen om zo zijn taken te verlichten; alleen de grote zaken moet hij behandelen, de kleinere moet hij overlaten (Sjemot 18:21-23 HSV): ‘Je moet ? leiders ? over duizend, ? leiders ? over honderd, ? leiders ? over vijftig en ? leiders ? over tien over hen aanstellen. Zij moeten altijd over dit volk oordelen. Maar laat het   zo   zijn dat zij elke grote zaak bij jou brengen, en zelf over elke kleine zaak oordelen. Maak het zo voor jezelf lichter en laat hen   die last samen   met je dragen'. Daarmee is zowel het volk gediend als de leider gespaard.
Het is een ervaringsfeit, dat wie een lastige taak moet volbrengen onder grote verantwoordelijkheid, maar alles alleen wil doen, een grote kans loopt te bezwijken onder de stress en een burn-out staat voor de deur. Jitro's advies klinkt nog door alle eeuwen heen tot de overbelaste leiders van nu: organiseren, structureren, taken verdelen, uitvoering delegeren.

Dat Jitro zich werkelijk bekeerd heeft tot de Joodse ‘Adonai' zou waarschijnlijk kunnen zijn als hij het geweldige spektakel op de berg Sinaj mede aanschouwd en gehoord heeft of in ieder geval de kersverse getuigenissen erover gehoord heeft.   Als Kenieten zijn de nakomelingen van Jitro en zijn clan herhaaldelijk vermeld in het boek Sjemoeel (Samuel). Zo werden ze in de genocidale oorlog van koning Sjaoel (Saul) tegen de Amalekieten gespaard omwille van Jitro's hulp aan Mosjee, hoewel ze in Sjaoels tijd als stam met de Amalekieten nauw verwant waren en te midden van hen woonden. Volgens Rasji vestigden Jitro's nakomelingen zich later in Israel ‘om Tora te leren'. (6) De ‘heidense' profeet Bilam voorspelde, dat ze weggevoerd zouden worden door de Assyriers (7); dat is misschien wel ook gebeurd en zo verdwenen ze in de geschiedenis.

noten
(1) In mijn commentaar op Jitro in mijn boek ‘Reizen door de Tora, Genesis en Exodua' (p.137 ev) ga ik in op de Tien Woorden
(2) Aldus ook Rasji en Mechilta de Rabbi Yishmael ad Sjemot 18:13
(3) Rasji ad Sjemot 18:2
(4) Cassuto, Umberto: A commentary on the book of Exodus, The Magness Press, Hebrew University, Jerusalem, 1998, p.222
(5) Aldus ook Buber, Buber, Martin: Mozes, Servire, 1970, hfst 12
(6) 1 Koningen 14:6 en zie Rasji ad loc.
(7) Bemidbar/Numeri 24:21

Parashat Jitro
Shemot/Exodus. 18:1 – 20:23
10 belangrijke Woorden

De parasha Jitro begint met het bezoek van de schoonvader van Moshé , Jitro (Jethro) en beschrijft dan de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj. Het hoogtepunt van deze parasha is zonder meer de uitroep van de ‘ Asheret ha-Dibrot' ,de Tien Woorden, de Tien uitspraken ofwel de Tien Geboden.

De tien uitspraken zijn in Exodus ingebed in het proces van verbondsluiting, dat in Exodus te beginnen in deze parasha uitgebreid wordt beschreven. Mijn naamgenoot en bijbelcommentator Umberto Cassuto (1) ontdekte in dat hele proces gelijkenissen met de formele vereisten van verdragsluiting zoals die in het tweede millennium voor de gangbare jaartelling in het Midden-Oosten gebruikelijk waren. De Tien Woorden zijn dan op te vatten als de preambule van het verbond dat verder in het boek Exodus in detail (te beginnen in de volgende parasha Mishpatim)wordt uitgewerkt. De uitspraken zijn als het ware de basisprincipes, waarop het verbond is gebaseerd (2).

Is de vorm gelijkend op andere verdragen en verbonden in die tijd, het geheel van de tien woorden is in vele opzichten revolutionair.

In de eerste plaats geldt dit voor de bron; het is niet een koning, niet een wereldlijke macht, die deze woorden spreekt, maar de Ene, een bovenwereldlijke dimensie, waaruit inzichten als woorden neerdalen via een menselijke middelaar, Moshé. Het is een transcendente ondeelbare dimensie, die zich in het volkservaren manifesteert als een machtige stem, die zich kenbaar maakt als goddelijk, als een God die één en ondeelbaar is. Het moet een overweldigende ervaring zijn geweest, het gebeuren bij de Sinaj. Of nu de donder, beving en bliksem bij de berg als ontzag inboezemende ‘special effects' wel of niet werkelijk hebben plaatsgevonden is overigens niet waar het om gaat. Volgens Martin Buber is het in dit verhaal optredend optisch en akoestisch geweld op de berg waarschijnlijk niet het authentieke gebeuren en eigenlijk eerder belemmerend dan helpend om tot de kern van de gebeurtenissen door te dringen. Hij denkt een medestander te hebben gevonden in Elia, die zich terugtrekkend voor de woelingen in Israël een schuilplaats vindt in een grot op diezelfde berg. Tot Elia (1 Koningen 19:12) spreekt De Ene niet met donder en bliksem maar vanuit een " demama daka ", wat Buber vertaalt als een "verheven zwijgen", meer letterlijk een "dunne (subtiele) stilte" (3).  
Franz Rosenzweig veronderstelt als uiteindelijke conclusie, dat wat de Israelieten werkelijk - en niet door bemiddeling - hebben ervaren Gods overweldigende Presentie (cursief oorspronkelijk) was. Dat deed hen God aanvaarden als gebiedende macht in hun leven. (4) De woorden kwamen tot hen door Moshé en kregen in de loop van de tijd verschillende weergaven (in Deuteronomium/Dewarim is een iets verschillende versie opgenomen en de indeling in tien geboden verschilt per stroming ook iets, (5)).
Ik probeer soms ook bijbelse fenomenen voorzover mogelijk ook wel eens te vertalen in seculiere termen voor hen die de bijbel wel willend tegemoet komen maar niet willen meegaan met de veelvuldige godvermeldingen. Dan zou je introductie van de tien woorden/geboden kunnen zien als een mutatie van het menselijk bewustzijn, een markante sprong in de evolutie van het menselijk bewustzijn, dat in de bijzondere vorm, die het in de Sinaj had, ten deel viel aan de nomadische volk van de Hebreeen. (6)

Het tweede bijzondere kenmerk van de tien woorden is het ethische karakter van de laatste zes uitspraken in combinatie met de eerste vier uitspraken, die het sacrale fundament vormen en de divine context. Er waren in de omringende wereld al wel natuurlijk veel wetten en regels voor intermenselijke omgang. Het vastleggen van deze regels als uitspraken van de Ene God verhief ze boven de beperking van een rijk of een tijd. Het zijn de hoekstenen van een ethiek geworden met een uitstraling naar de mensheid en hun invloed reikt tot in de huidige tijd; samen met ideeën van de Grieken en de Romeinen hebben ze diepgaande invloed gehad (veelal via de weerbarstige offshoot van het christendom) op de westerse beschaving.

Ten derde en anderzijds is uniek, dat deze sacrale en ethische boodschap gold voor één heel volk, dat verzameld was bij de ‘berg van God'. Zij werden ten overstaan van het gehele volk uitgesproken en voor ieder lid ervan (en nog steeds: driemaal per jaar). Martin Buber zegt het zo, dat de tien woorden niet op zichzelf staande geloofsartikelen en zedenregels beogen te zijn maar in een aantal religieuze en ethische geboden een grondslag willen zijn voor een te vormen gemeenschap. Het drukte een stempel in ieders hart en smeedde een losse massa van reizende vluchtelingen samen tot één natie. Een uitverkoren volk, maar beter kan je zeggen: een volk gekozen (i.p.v. het archaische uitverkoren) voor de bijdrage van deze ethische code aan de mensheid. Andere volken zijn gekozen voor wellicht een ander soort bijdrage (7).

noten
(1) Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus , Jerusalem, 1997 (eerst verschenen in Hebreeuws in 1951)
(2) Omdat in de derde uitspraak het onderwerp opeens verschiet naar de derde persoon zegt de midrash, dat alleen de eerste twee uitspraken in aanwezigheid van de volksmassa werden uitgesproken en door hen gehoord; verder lieten ze het aan Mozes over om de rest te vernemen.
(3) Martin Buber, Mozes , Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora
(4)Parafrase uit de essays rond Jitro in Plaut . Deze zijn zeer interessant en vormden mede een bron voor dit commentaar; The Torah, a modern commentary , editor W. Gunther Plaut, Union for Reform Judaism, New York, 2005; een herziene uitgave van 1981; de Tora voorzien van uitgebreide historische kanttekeningen en een bloemlezing van oude en moderne interpretatie.
(5) Men hanteert de volgende indeling:

  1. Ik ben de eeuwige uw God die u uit het land Egypte, uit het diensthuis, geleid heeft.
  2. Gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben.
  3. Gij zult de naam van de Eeuwige, uw God, niet ijdel gebruiken.
  4. Gedenk de Sjabbat, dat gij die heiligt.
  5. Eer uw vader en uw moeder.
  6. Gij zult niet moorden.
  7. Gij zult niet echtbreken.
  8. Gij zult niet stelen.
  9. Gij zult geen valse getuigenis spreken tegen uw naaste.
  10. Gij zult niets begeren dat van uw naaste is.

(6) De ‘Matan Tora' (het geven van de Tora aan Israel) valt in wat wel de Axiale periode in de mensengeschiedenis wordt genoemd, waarin een plotse verandering in bewustzijn, cultuur en religie plaats vindt, een fascinerende fase. (Wikipedia:) De axiale periode of spiltijdperk is de periode van 800 v.Chr. tot 200 v.Chr. waarin radicale culturele veranderingen plaatsvonden. De naam is gemunt door Jaspers in zijn Vom Ursprung und Ziel der Geschichte vanwege de vernieuwingen in religie en filosofie in die periode. Naast het monotheïsme in het Midden-Oosten, ontstonden in China het confucianisme en taoïsme, in India het hindoeïsme en boeddhisme en in Griekenland het filosofisch rationalisme. Deze veranderingen zouden tot op heden de basis van de samenleving zijn.
(7) Dat de Tien Geboden toevielen aan de Joden is in de sfeer van de Joodse humor omgesmeed tot een ietwat naar antisemitisch vooroordeel geurende witz, - maar onder Joden kan het - ,ga daarvoor naar geboden

Parashat Jitro Shemot/Exodus. 18:1 – 20:23

Jitro

De parasja Jitro begint met het bezoek van de schoonvader van Mosjé, en beschrijft dan de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj, waaronder de uitroep van de Tien Woorden (tien geboden).

Jitro heeft gehoord van de uitredding van Israël, de wonderbaarlijke doortocht door de Rietzee en de overwinning op Amalek. Hij reist naar Mosjé en neemt Tsipora en de twee zonen van Mosjé met zich mee. Kennelijk had Mosjé deze drie leden van zijn gezin uit Egypte teruggezonden naar zijn schoonvader, uit veiligheid mogen we aannemen. We horen hoe de twee zonen heten, Gershom en Eli'ezer; verder spelen zij geen rol van betekenis in de komende geschiedenissen. In 1 Koningen 18: 30 wordt een zoon van Gershom vermeld in het merkwaardige verhaal rond Micha.  
Een voorbeeld van zonen die de statuur van hun vader bij lange na niet kunnen halen?

Jitro wordt verschillend beoordeeld in de vele commentaren die op zijn bezoek zijn gegeven.
Vaak wordt zijn inzicht geprezen: hij adviseert Mosjé structuur en organisatie aan te brengen om zo zijn taken te verlichten, een advies dat nog steeds alom geldt: organiseren, taken verdelen, delegeren, structureren.
De wat zure commentaren zien hem als een opportunist; door het wonder van de Rietzee en de overwinning op Amalek zwicht deze afgodendienaar en bekeert zich, maar kan je een proseliet vertrouwen? Een midrasj meldt zelfs dat hij ooit een adviseur van Far'o was …

Maar zou het ook niet mogelijk zijn, dat hij werkelijk en eerlijk onder de indruk was van het wonder van de uittocht en van de figuur van zijn schoonzoon. Of hij zich nu werkelijk bekeerd heeft (zoals de meeste commentaren wel veronderstellen) of een trouwe sympathisant bleef, wat doet het ertoe?
Het opmerken is waard, dat in 18:11 in de door Jitro uitgesproken zin “Nu weet ik dat de Eeuwige groter is dan alle goden etc …” voor ‘goden' ‘ Elohim ' wordt gebruikt, een van de weinige keren dat in de Tora ‘Elohim' deze betekenis heeft als het meervoud, misschien de originele betekenis.

Dat Jitro zich werkelijk bekeerd heeft tot de Joodse ‘Adonai' zou waarschijnlijk kunnen zijn als hij het geweldige spektakel op de berg Sinaj mede aanschouwd en gehoord heeft of in ieder geval de kersverse getuigenissen erover gehoord heeft.  
In 18: 5 is te lezen dat Jitro met zijn schoonzoon verenigd werd toen deze “bij de berg van God gelegerd was”. In 19: 1 en 2 is beschreven hoe op de derde nieuwemaansdag (dat moet m.i. 1 Tammoez zijn geweest) het volk bij die berg aankwam en Mosjé voor het eerst die berg besteeg. Het verhaal rond de berg Sinaj (later ook Chorev genoemd) bestaat uit vele bedrijven. Laten we eens kijken hoe die opeenvolging precies gaat.

fasen

fase 1 .
Mosjé bestijgt de berg en krijgt van de Eeuwige te horen, dat de Bené Jisrael het door de Eeuwige geliefde volk is, dat ‘een koninkrijk (mamlèchèt) van priesters en een gewijd volk (goj kadosj)' zal zijn.

fase 2 .
Mosjé brengt dit over aan het volk en dit zegt eensgezind, dat het alles wat de Eeuwige heeft gesproken zal doen. Mosjé bereidt hen voor op de volgende confrontatie. Ze moeten hun kleren wassen, mogen de berg niet bestijgen en stellen zich onderaan de berg op. Herhaald opklimmen en afdalen van Mosjé om het volk te waarschuwen en voor te bereiden. Intussen is de Eeuwige in een wolk afgedaald, vuur en beving van de aarde is begonnen. (Ex. 19, 16)

fase 3 .
De Eeuwige spreekt zelf tot het volk: de tien woorden. Donder, vuur, bazuingeschal.
Het volk is doodsbang en bezweert dat de Eeuwige niet meer zelf met hen spreekt. Men smeekt Mosjé het woord te doen. Mosjé zegt dat dit alles diende om ontzag voor de Eeuwige in te prenten. Maar hij geeft gehoor en is voortaan de enige directe gesprekspartner van de Eeuwige.
Uitstapje : Volgens Martin Buber is het in dit verhaal optredend optisch en akoestisch geweld op de berg waarschijnlijk niet het authentieke gebeuren en eigenlijk eerder belemmerend dan helpend om tot de kern van de gebeurtenissen door te dringen. Hij denkt een medestander te hebben gevonden in Elia, die zich terugtrekkend voor de woelingen in Israël een schuilplaats vindt in een grot op diezelfde berg. Tot Elia spreekt De Ene niet met donder en bliksem maar vanuit een "demama daka", wat Buber vertaalt als een "verheven zwijgen", meer letterlijk een "dunne (subtiele) stilte".  

fase 4 .
Mosjé treedt nader tot de “arafel” (duisternis, donkerte, donkere wolk), waarin de Eeuwige was. Het zou de moeite waard zijn te onderzoeken hoe geduid wordt dat God te vinden of te horen is in de ‘donkerte', dus niet in de gemeenplaats van het licht, maar juist in een diepduistere plaats.
In ieder geval worden nu aan Mosjé een hele reeks regels en voorschriften van allerlei slag gegeven (o.a. over slaven, diefstal, roddel, de feesten, de sjabbat, het beroemde bokje dat niet in de melk van zijn moeder mag worden gekookt en nog veel meer). Inmiddels is de parasha “Misjpatim” al begonnen, maar we gaan nog even door:  

fase 5.
Het is niet helemaal duidelijk waar Mosjé nu was, halverwege de berg of boven of toch tamelijk beneden. In ieder geval komt Mosjé nu weer onder het volk, dat weer belooft alle woorden te zullen nakomen. Hij schrijft alle woorden van de Eeuwige op in een boek. Er worden uitgebreide offers gebracht door de jonge mannen, Mosjé leest voor uit het boek en het volk zegt: alles wat de Eeuwige heeft gesproken zullen we doen en horen, na'asé we-nisjma; vele uitleggingen zijn er over deze volgorde – eerst doen en dan horen – waarover ik op deze plaats verder niet zal uitweiden.  
Martin Buber beschrijft in zijn boek over Mozes deze fase 5 als de fase van de sluiting van het verbond. Hij deelt dit gebeuren in 7 stadia in:
stadium 1 . Mozes bouwt het altaar met de 12 stenen en confirmeert ritueel daarmee als het ware de vereniging van een menigte aan losse groepen tot het volk Israël; Buber vermoedt hier de ordenende hand van Mozes in de verdeling in precies die aan ons bekende 12 stammen. Wellicht is de naam Isra-el - door Buber hier vertaald als G'd heerst - wel uit deze tijd en bij die gelegenheid ontstaan, misschien organisch uit een strijdroep of wachtwoord uitmondend in deze samensmedende formulering.  
Stadium 2 . Mozes stuurt de jongelingen - wie weet de voorlopers van de Levieten - om offers te brengen.  
Stadium 3 . Mozes sprenkelt één helft van het offerbloed op het altaar en wijdt dit aan de Eeuwige
Stadium 4 . Hij leest het "Boek", waarschijnlijk oorspronkelijk een mondelinge boodschap, aan het volk voor.  
Stadium 5 . Mosjé sprenkelt de andere helft van het offerbloed op het volk onder het uitspreken van sacramentele verbondsluitende woorden : Met dit bloed,' zei hij, ‘wordt het verbond bekrachtigd dat de Eeuwige met u heeft gesloten door u al deze geboden te geven
Stadium 6 . Mosjé, Aharon en de 70 oudsten bestijgen de berg en - stadium 7 - nuttigen de heilige maaltijd.
Daar hebben zij de ervaring "de God van Israël" te zien. Buber wijst op de schijnbare tegenspraak met Ex. 33, 20, waarin de aanschouwing Gods niet levend kan plaatsvinden.
Omstandig probeert Buber door te dringen tot de werkelijke ervaring van de zeventig; hij oppert dat hier niet De Ene werkelijk gezien is maar wel een overweldigende uitstraling, die met de goddelijke presentie gelijkgesteld en als zodanig ervaren werd. Die ervaring is begrijpelijk als we beseffen door welke diepingrijpende ervaringen het volk is heen gegaan. En zonder twijfel is die ervaring van straling ondersteund door de overweldigende natuur en atmosferische omstandigheden. Het gaat om een mystieke ervaring zonder welke een religie een loos omhulsel blijft.

fase 6 .
Mosjé wordt verder naar boven geroepen. Hij treedt daar de wolk binnen en gaat verder naar boven om daar veertig dagen en nachten te verblijven om zijn stenen platen te beschrijven.
De parsjiot “Teroema” en “Tetsawé”, gaan verder met uitgebreide voorschriften over hoe de tabernakel ( Misjkan ) te bouwen, de priesters te kleden, offers te brengen, priesters te wijden etc. etc. In de parasha “Ki Tisa” daalt Mosjé pas weer af om te ontdekken dat het ongeruste en ongeduldige volk een gouden kalf had gemaakt.

À propos: wanneer was Jitro nu bij Mosjé en wanneer adviseerde hij nu Mosjé om de rechtspraak te decentraliseren? Volgens Rasji 's berekeningen moet dat geweest zijn de dag na Jom Kipoer, de dag na de tweede terugkomst van de berg (34:29). Het bezoek van Jitro is dus niet chronologisch in de vertelling van Sjemot geplaatst.  

RC 10 febr. 2007

Parashat Jitro 2 Shemot/Exodus. 18:1 – 20:23

Het beeldverbod

De tien uitspraken

De parasha Jitro begint met het bezoek van de schoonvader van Mosjé en beschrijft dan de eerste fasen van de wonderlijke gebeurtenissen op en rond de berg Sinaj. Het hoogtepunt van deze parasha is zonder meer de uitroep van de ‘ Asheret ha-Dibrot' , Tien Woorden, Tien uitspraken ofwel de Tien Geboden.

De tien uitspraken zijn in Exodus ingebed in het proces van verbondsluiting, dat in Exodus te beginnen in deze parasha uitgebreid wordt beschreven. Mijn naamgenoot en bijbelcommentator Umberto Cassuto (1) ziet in dat hele proces gelijkenissen met de formele vereisten van verdragsluiting zoals die in het tweede millennium voor de gangbare jaartelling in het Midden-Oosten gebruikelijk was. De Tien Woorden zijn dan op te vatten als de preambule van het verbond dat verder in het boek Exodus in detail wordt uitgewerkt. De uitspraken zijn als het ware de basisprincipes, waarop het verbond is gebaseerd. Zij werden ten overstaan van het gehele volk uitgesproken. (2) Martin Buber (3) zegt het zo, dat de tien woorden niet op zichzelf staande geloofsartikelen en zedenregels beogen te zijn maar in een aantal religieuze en ethische geboden een grondslag willen zijn voor een te vormen gemeenschap.

Is de vorm gelijkend op andere verdragen en verbonden in die tijd, de inhoud van de tien woorden is in vele opzichten revolutionair. Speciaal geldt dit voor de transcendente opvatting van God en het besef dat God één en ondeelbaar is. Dit is vooral neergelegd in de tweede uitspraak, het zogenoemde beeldverbod. Daar gaan we wat verder op in.

De tweede Uitspraak: het beeldverbod

Diep in het volk van Israël - en in de mensen in het algemeen - zetelt een intens verlangen om zich beelden te vormen van een god of van goden en om zich adorerend of devoot te kunnen richten op die representaties en daar goedgunstige werkingen bij af te smeken. De spanning tussen dit verlangen en de diep gewortelde overtuiging dat God een en ondeelbaar is en niet benaderd kan worden in vorm en afbeelding heeft in vele toonaarden de geschiedenis van het joodse volk in het bijzonder en het Westen in het algemeen beheerst in debat en ook in vaak bloedige fysieke strijd.

Vooreerst de vraag: waar begint die tweede uitspraak en waar eindigt hij. In de verschillende denominaties bestaan verschillende indelingen. In de Joodse bijbeluitleg wordt al sinds talmoedische tijden vers twee als de eerste uitspraak gezien en beslaat de tweede uitspraak in Exodus 20 de verzen 3 tot en met 6 .
20: 3 Vereer naast mij geen andere goden.
4 Maak geen godenbeelden, geen enkele afbeelding van iets dat in de hemel hier boven is of van iets beneden op de aarde of in het water onder de aarde.
5 Kniel voor zulke beelden niet neer, vereer ze niet, want ik, de HEER, uw God, duld geen andere goden naast mij. Voor de schuld van de ouders laat ik de kinderen boeten, en ook het derde geslacht en het vierde, wanneer ze mij haten;
6 maar als ze mij liefhebben en doen wat ik gebied, bewijs ik hun mijn liefde tot in het duizendste geslacht.

De zinsneden ‘ Voor de schuld van de ouders laat ik de kinderen boeten, en ook het derde geslacht en het vierde, wanneer ze mij haten; 6 maar als ze mij liefhebben en doen wat ik gebied, bewijs ik hun mijn liefde tot in het duizendste geslacht' laat ik – hoe belangwekkend en uitnodigend tot commentaar ze ook zijn – om redenen van tijd buiten beschouwing

Het volstrekt transcendente aspect van God kwam tot uiting in het verbod om niet alleen Hem in een afbeelding te vangen, maar ook geen afbeeldingen te maken van dieren, vogels of vissen en die te vereren of voor cultische doeleinden te gebruiken. Iedere verleiding om een beeld tussen de mens en die onzichtbare maar altijdzijnde God te plaatsen werd de pas afgesneden.
Andere voorschriften preciseren nog: ook gegoten goden mogen niet (Lev. 19:4), evenmin goden van zilver en goud (Ex. 20:20), geen gewijde stenen oprichten (lev.26:1) of een Asjera-boom planten (Deut. 16:21). Deuteronomium (4:16-20) vat het nog eens samen:
Maar aangezien u geen gedaante hebt gezien toen de EEUWIGE u op de Horeb vanuit het vuur toesprak, moet u zich zorgvuldig in acht nemen: 16 misdraag u niet door een godenbeeld te maken, een afbeelding van welk wezen dan ook, man of vrouw, 17 of van een dier dat op het land leeft of van de vogels in de lucht, 18 van kruipende dieren of van vissen in het water onder de aarde. 19 En als u omhoog kijkt en de zon, de maan en de sterren ziet, al die lichten aan de hemel, laat u er dan niet toe verleiden daarvoor neer te knielen en te vereren wat de EEUWIGE, uw God, voor de andere volken op aarde heeft bestemd. 20 Want u bent door de EEUWIGE uitgekozen en uit de smeltoven van Egypte weggehaald om hem als zijn eigen volk toe te behoren, zoals nu het geval is.

Al snel na de verkondiging van het tweede gebod begon het verlangen om God toch belichaamd te zien in een beeld te dringen. Het volk kon de lange afwezigheid van Mozes op de Godsberg niet verdragen, begon te twijfelen en eisten van zijn broeder Aäron een beeld, waarop men zich kon richten. Dat leidde tot het oprichten van het gouden kalf. (zie parashat Ki Tisa Shemot/Exodus 30:11 - 35 )
Door de geschiedenis heen winnen ondanks de strikte bewoordingen van die tweede uitspraak en de felle uithalen van de profeten toch steeds allerlei afgodische cultische gebruiken en polytheïstische rituelen weer opnieuw terrein. Het loopt als een rode draad door Tenach.

weinig beeldende kunst bij de joden

Goed bezien slaat de tweede uitspraak van de tien woorden eigenlijk alleen op het cultisch gebruik van beelden; op zich werd daarmee beeldende kunst niet verboden, alleen het misbruik ervan. Maar zoals R. Gunther Plaut (3a) het formuleert, in de eeuwen waarin de kunsten eerst en vooral in dienst staan van de religie, vonden schilderkunst en beeldhouwkunst geen vruchtbare bodem bij het Joodse volk. In plaats daarvan richtte de creatieve kracht zich op het innerlijk leven, eerder op het onzichtbare dan het zichtbare, eerder op het onaanraakbare dan op het zintuiglijke. De Haggadot, boeken waarin de gebeden, liederen en verhalen over de exodus waren vastgelegd om gebruikt te worden bij het Pesachmaal, de Seider, bevatten wel vaak allerlei afbeeldingen en prenten, maar die werden beschouwd als louter versiering. Alles bij elkaar genomen, het woord was en is in het religieuze Jodendom belangrijker dan het beeld.

het christendom

Maar ook daarbuiten, in de niet-Joodse wereld, de wereld van christendom en islam, heeft het beeldverbod een grote invloed gehad. In de Islam, dat evenzeer uit Semitische bronnen stamt en zozeer ook Joodse invloeden heeft ondergaan is het beeldverbod nog steeds zeer strikt geldend.
Maar ook in de diverse richtingen binnen het Christendom heeft het zijn invloed gehad.
Ook daar ging en gaat het vooral om beeld of afbeelding van de mens en zijn gestalte, en met name van de gestalte van Jezus.

Zelf vraag ik mij als jood die het Christendom tracht te begrijpen af: is het geloof in de incarnatie van God in één mens nu juist niet het collectief toegeven aan dat immense verlangen wel een beeld van God te creëren, waarbij de uitzonderlijke Joodse man Jezus zich leende om getransformeerd te worden tot Christus als het ultieme beeld van God… Juist ook de afbeelding van Jezus – die een beeld van God is – is weer het onderwerp van vele controversen geweest, als uitvloeisel van het oude beeldverbod.

We kennen allemaal de beeldenstorm uit 1566: onder invloed van de geloofsartikelen van Calvijn, die daarin teruggreep op het beeldverbod. In protestante kerken zal men tegenwoordig wel eens afbeeldingen aantreffen, maar geen kruis met een Jezus eraan hangend en ook geen heiligen of Maria's. De katholieken staan de afbeelding van Jezus aan het kruis in kerk en huis toe, de protestanten volstaan met het kruis alleen zonder Jezus. Een uitspraak van bisschop De Korte stelt tout court: „De katholieke traditie gaat ervan uit dat het oudtestamentische beeldverbod is opgeheven met de incarnatie, de menswording van God in Christus. Het goddelijke mag afgebeeld worden, dat heeft veel christelijke kunst opgeleverd”. (4)

Freud beschrijft in zijn boek over Mozes het afzien van beelden en hun verering en aanbidding als een soort geestelijke prestatie die de mensen meestal niet slagen te volbrengen. Hij stelt in zijn typisch eigen jargon en met het hem kenmerkend intellectualistisch dédain: “De christelijke religie kon het hoge niveau van driftverzaking en vergeestelijking waartoe het jodendom was opgeklommen, niet handhaven. Ze was geen streng monotheïsme meer, nam van de omringende volken talrijke symbolische riten over, herstelde de grote moedergodheid en vond de ruimte om tal van godenfiguren van het polytheïsme in doorzichtige verhulling, zij het in ondergeschikte posities, te herbergen.” (5)

De moderne tijd

Heeft dat stokoude joodse gebod uit de Tora ons nog iets te zeggen?
Maatschappij en samenleving zijn grotendeels geseculariseerd. De beeldcultuur heeft een enorme vlucht genomen. De kunst heeft zich uit haar religieuze functie losgemaakt en heeft zelf aan religie grenzende pretentie aangenomen. De technologie heeft het beeld geseculariseerd en gepopulariseerd. In de vorm van magazines, film, televisie en internet is het beeld in onvoorstelbare hoeveelheden onder ons gekomen, tot in de verste uithoeken van maatschappij en wereld is het beeld doorgedrongen als informatiedrager, als volksvermaker, als volksverleider, als artistiek object.
De moderne media voeden onze beeldhonger met massa's beelden, die met schijnbare precisie ons een werkelijkheid lijken voor te toveren. Foto's, films en beelden – vooral over andere mensen - zijn in onafzienbare massa's alledaagse kost geworden. Gefotografeerd, gefilmd, op televisie komen, kortom gezien worden door zoveel mogelijk mensen lijkt het toppunt van succes. Niet voor niets heeft de woord idool' zo'n ruime betekenis gekregen. Als idool wordt het authentieke individu de gevangene van zijn imago. De vereerder van het idool wordt de slaaf van de normatieve uitstraling van het imago, hij wordt slaafse navolger. Letterlijk is er een soort halfgoden-hemelgecreeërd van filmsterren, popsterren, politieke idolen aan de ene kant en een massa idool-consumenten (vereerders) aan de andere kant. Beelden komen in de plaats van de geleefde confrontatie, men gaat er meer waarde aan hechten dan aan de werkelijke ontmoeting met de levende realiteit, in de ervaring waarvan ook wellicht de opening ligt naar het transcendente.

We observeren deze onstilbare honger naar beelden, het geloof eraan, de verering ervan en de verslaving eraan; toch is er, zo vermoeden we, daarnaast een diep-geworteld weten van de leugens van het beeld nog niet uitgestorven, is ergens diep nog levend een besef van het misleidend karakter van met name de afbeelding van de menselijke gestalte en zijn gelaat, waarvan het verbod in Exodus getuigt.
Dat is o.a. hieraan te merken, dat het beeldverbod van de tweede uitspraak weer opnieuw het filosofisch discours en debat rond afbeelding in bijv. kunst, fotografie en film inspireert. Een goed voorbeeld is de Frans-joodse filosoof Emmanuel Levinas, die in het filosofisch denken van de tweede helft van de twintigste eeuw zo'n belangrijke rol heeft gespeeld. Ik ga hier verder op in in een uitgebreider artikel over het beeldverbod .

(1) Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus , Jerusalem, 1997 (eerst verschenen in Hebreeuws in 1951)
(2) Omdat in de derde uitspraak het onderwerp opeens verschiet naar de derde persoon zegt de midrash, dat alleen de eerste twee uitspraken in aanwezigheid van de volksmassa werden uitgesproken en door hen gehoord; verder lieten ze het aan Mozes over om de rest te vernemen.
(3a) The Torah, a modern commentary , editor W. Gunther Plaut, Union for Reform Judaism, New York, 2005; een herziene uitgave van 1981; de Tora voorzien van uitgebreide historische kanttekeningen en een bloemlezing van oude en moderne interpretatie.
(3) Martin Buber, Mozes , Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora
(4) citaat de Korte in Trouw
(5) Sigmund Freud, De man Mozes en het monotheïsme

RC jan 2014

Parasjat Besjalach Sjemot/Exodus 13:16-18
De vleespotten van Egypte

In het begin van de parasja Besjalach is het allereerste Pesach net achter de rug en de Benee Jisraël doen hun eerste ervaringen op als onafhankelijk volk. De parasja beschrijft een aantal uiterst benarde situaties die gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie.
De farao begint met zijn leger een levensbedreigende achtervolging. Als door een wonder geeft de Rietzee doortocht en ontsnapping aan de Egyptenaren. Reden voor grote vreugde en een een epische lofzang. Dan kwelt dagen lang de dorst; door de ingreep van Mosjee wordt met Gods hulp het gevonden bitter water bij Mara zoet. Daar krijgen de Israelieten hun eerste voorschriften gegeven plus de belofte, dat als ze die houden ze niet de plagen zullen ervaren, die de Egyptenaren over zich heen hadden gekregen.
Er volgt een kort oponthoud in de oase van Elim met twaalf waterbronnen – voor iedere stam één zegt de midrasj – en zeventig dadelpalmen. Dat moet voor korte tijd een enorme luxe zijn geweest.

Maar de weldadige rust blijft niet. De volksmassa gaat verder en een maand na de uittocht belanden de trekkers in de dorre woestijn van Sin. Het proviand van de uit Egypte meegenomen matzot is op en de honger slaat toe. Het volk jammert en klaagt bij zijn leiders, Mosjee en Aharon. ( Sjemot 16:3 HSV): ‘ De Israëlieten zeiden tegen hen: Och, waren wij maar   door de hand van de Eeuwige gestorven in het land Egypte, toen wij bij de vleespotten zaten en brood aten tot verzadiging toe! Want u hebt ons uitgeleid naar deze woestijn om heel deze ? gemeente ? van honger te laten sterven'.
Die omschrijving van hun nood is merkwaardig. Hebben we niet vernomen in het eerste hoofdstuk van Sjemot hoe zwaar de slaven het hadden? Viel het leven in Egypte toch wel mee en kregen ze toch wel voldoende te eten, zoals sommige midrasjiem opperen (1). Maar psychologisch is het waarschijnlijker, dat ze in hun door honger aangedreven fantasie het karige rantsoen, dat ze kregen opbliezen tot de verzadigende vleespotten en broden. Het slavenbestaan wordt geïdealiseerd. Ze hoefden zich in hun dwangarbeidersbestaan tenminste geen zorgen te maken over eten en drinken, dat kregen ze iedere dag wel in bepaalde mate van hun meesters en opzichters.

Maar nu zijn de meesters en opzichters verdwenen.
Bevrijd te zijn van de onderdrukkers moet de Israelieten toch wel een enorm gevoel van opluchting en vreugden hebben bezorgd. Dat komt vooral tot uiting in het lied van Mosjee na de doortocht door de rode zee en de reidans van de vrouwen onder leiding van Mirjam. Zoiets als opluchting, geluk of (tijdelijke) euforie kunnen we zelf ook nu ervaren als we ons ontdaan hebben van het knellende juk van onze eigen verslavingen aan overwerk, autoriteiten, drugs, bazen of andere negativiteit.
Maar over het algemeen is de Tora scheutiger met het beschrijven van situaties van deprivatie en tegenslag en stemmingen van onvrede, ongenoegen en rebellie. Tijden van crisis en wanhoop maken onlosmakelijk deel uit van de vrijheid. Terugval lijkt in oude patronen lijkt onvermijdelijk. Nadrukkelijk beschrijven de teksten in deze parasja die momenten van tegenslag, terugval en wanhoop,

We kunnen het verhaal van het slavenbestaan van Israel , de bevrijding daaruit en de wederwaardigheden in de woestijn zien als een metafoor voor de spirituele gang door het leven. Wie op zoek gaat naar vrijheid zal eerst bespeuren hoe hij of zijn vastzit in een slavenbestaan. Op die tocht kunnen vele beproevingen zich voordoen. Tegenslagen als ziekte, relatieproblemen, werkeloosheid, noem maar op, die ons in ons luxe leven in het westen van de laatste zeventig jaar psychisch diep kunnen treffen. (Om nog niet te spreken van oorlog, honger en verwoesting door natuurrampen). Wat was vroeger alles beter, is vaak de gedachte dan, al was het een oppervlakkig en routineus slavenbestaan.

Telkens test de weerbarstige werkelijkheid vrije mensen met perioden van nood en crisis. De beproevingen leren van tijd tot tijd, dat vrijheid niet betekent dat we zomaar alles zelf kunnen regelen en bepalen. Die situaties kunnen ons ertoe brengen om te erkennen, dat we onze vrijheid pas werkelijk kunnen genieten als we begrenzing aanvaarden en kunnen accepteren, dat we voorschriften nodig hebben, om persoonlijk en als samenleving te leven. Het proces vraagt ook telkens de erkenning, dat je het als mens het niet alleen kan en dat uiteindelijk de Allerhoogste voor- en tegenslag draagt met zijn aanwezigheid.

Maar laten we ook de momenten en perioden in het oog houden, waarin we blijdschap, ontspanning en genieting mogen ervaren, zoals de Israëlieten zich in de oase van Elim konden laven aan de bronnen en zich tegoed konden doen aan de dadels van de palmen, waaronder ze beschutting konden vinden, de oase, die ieder moment in ons leven kan opdoemen, wie weet als een voorproef van Gan Eden.

noten
(1) Bv Mechilta de Rabbi Yisrael, perek 16:3

feb 2017

parashat Beshallach
Shemot/Exodus 13:16-18
Beseffen, herinneren en vergeten

wonderlijke gebeurtenissen

Een moeder vroeg eens aan haar zoontje wat hij op joodse les nu geleerd had. Het jongetje zei: Mam, de meester vertelde hoe Mozes door God achter de vijandelijke linies was neergelaten op een reddingsmissie om Zijn volk uit Egypte te leiden. Toen hij bij de Rode Zee kwam liet hij zijn ingenieurs een pontonbrug bouwen en de mensen liepen er veilig overheen. Toen nam hij met zijn mobieltje contact op met het hoofdkwartier en vroeg om versterking. Die organiseerde een luchtaanval van de Israëlische luchtmacht om de brug weer te laten verdwijnen en zo werden de Israëlieten gered.
‘Maar jongen, is dat wat de meester jou echt heeft geleerd?' vroeg zijn moeder.
‘Eigenlijk niet, mam, maar als ik je zou zeggen hoe de meester het vertelde, zou je het nooit geloven'
Het jongetje had horen vertellen over eerste van de vier uiterst benarde situaties die de Israelieten tegenkwamen net na het begin van de lange mars uit de slavernij vandaan: de achtervolging door het leger van de Farao en de daarop volgende wonderlijke uitredding door de scheiding van de wateren van de Rietzee voor de doortocht van het volk en de daarna volgende vernietiging van de Egyptenaren door het weer toesluiten van de watermassa's.
Nadat de Rietzee doortocht heeft gegeven en ontsnapping aan de Egyptenaren, slaat de dorst toe en wordt bitter water zoet, wat later lost manna de honger op en ligt het witte korianderachtige spul voor het oprapen en kwakkels vallen uit de lucht, vervolgens springt water uit de rots en lest wederom onhoudbare dorst. Aan het slot van de parasha winnen de ongeoefende mannen hun eerste strijd van de krijgers van het verraderlijke Amalek. De parasha beschrijft, hoe al deze beproevingen gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie, maar worden afgesloten met wonderlijke uitreddingen:

Op weg naar een morele grondwet

Het is de tijd waarin de Eeuwige nog afdaalt in het gebied van de menselijke geschiedenis (zoals Plaut het omschrijft). Straaljagers en mobiele telefoons zijn nog niet nodig. De uitreddingen, die zich steeds weer verrassend voordoen worden door het volk ervaren als machtige wonderen bewerkstelligd door De Eeuwige, die dan wordt bejubeld – zoals in het nog steeds in de liturgie gezongen episch-poëtische Shirat ha-Jam (Shemot/Exodus 15:1 ev) - , dan weer met veel gemopper wordt betwijfeld.
Dit alles is niet alleen een reeks gebeurtenissen in de worsteling om staande te blijven in de pas herwonnen vrijheid, ze doen zich voor op weg naar het onmisbare sluitstuk van de het hele bevrijdingproces uit de Egyptische onderdrukking en het afgodisch pantheon: de openbaring op de Sinaj van de Ene aan Moshé en het volk, de onthulling van het ethisch gezicht van Zijn presentie. Tegelijk is dit een begin van de volksgeschiedenis van de Israelieten, die tot dan toe een karavaan van displaced persons was, aangevuld met een groep van de meest verscheiden herkomst, en die nu verzeild zijn in een proces van eenwording door gedeelde ervaring van ontbering en uitredding en door de wonderlijke openbaring van een samenbindende morele grondwet.

Men zou de openbaring van de hoeksteen van die grondwet, de tien woorden/geboden – een ook de andere ethische geboden als die in hoofdstuk 19 van Leviticus/Wajikra (de zg Holiness Code) – kunnen duiden als de spirituele indaling in het bewustzijn en onderwoordenbrenging van wat de mens al als potentie in zijn hart weet over het goede, of het opduiken naar de oppervlakte van uit de diepte van het onderbewustzijn van de mens van wat als potentie al als weten omtrent het juiste klaar lag en nu als geverbaliseerd bewustzijn door de gemeenschap voortaan gedeeld wordt. In die zin zijn de acht ethische geboden – niet de rituele geboden – gericht aan de hele mensheid en aan iedere mens. Deze formulering maakt het ook wat los van een persoonlijke god die als een regisseur boven ons alles oplegt en sanctioneert. De Tien Woorden/Geboden (Aseret haDibrot) maar ook dus ook de andere geboden expliciteren en activeren en nuanceren het beste weten en aanvoelen van mensen, maar kunnen ook ontkend, verworpen, verdrongen en vergeten worden en leiden tot diepe dalen van ontmenselijking..

Niet vergeten

Van God los betekent dan ook evenzeer afgesneden van het diepste weten van het hart, dat mensen mens maakt onder de mensen. Het ethisch bewustzijn is het geschenk, dat de Joden via hun leider en spreekbuis Moshé ontvangen en later doorgeven aan de mensheid.
Dat dit geschenk niet altijd in dank is afgenomen en meer dan eens geleid heeft tot misbruik en misverstanden laat de geschiedenis zien. Het volk waarin het ethisch bewustzijn zo duidelijk gestalte heeft gekregen is opmerkelijk vaak het slachtoffer geworden van vervolging en vernietiging.
Hoezeer mensen afgesneden kunnen zijn van ieder ethisch gevoel en besef wordt ons weer duidelijk in de afgelopen week, waarin wereldwijd Auschwitzherdenkingen plaats vonden. IJzingwekkende beelden passeerden ons scherm, beelden van de hel van ontmenselijking aangedaan door ontmensde medemensen, onvoorstelbaar diepe weggezonkenheid van iedere beschaving en ieder medegevoel. De pijn en het lijden toen aan de Joden – maar ook andere minderheden – aangedaan golven nog steeds met kille rimpelingen na in ons bewustzijn.
De roep van ‘dit mag nooit vergeten worden' en ‘dit nooit meer!' klonk weer uit vele monden. Maar met de opeenvolging van de generaties lijkt de kracht soms te verzwakken en te vervagen. Voortdurende versterking en herneming van deze voornemens is een taak van alle mensen. Het betekent niet, dat we obsessief in het verleden moeten blijven leven, integendeel, we mogen ten volle het heden leven en waar het kan te genieten. Maar wie het verleden vergeet is gedoemd het te herhalen (George Santayana).

RC jan. 2015

parsjat Besjallach Shemot/Exodus 13:16-18
wonderen

korte inhoud

In het begin van de parasja Besjallach is het allereerste Pesach net achter de rug en de Bené Jisraël doen hun eerste ervaringen op als onafhankelijk volk. De parasja is een indringende beschrijving van een reeks beproevingen, waarin het volk kennis maakte met wat het is self supporting te zijn in een vijandige omgeving. In pakweg drie maanden kregen de kersverse woestijnreizigers een niet misse training in overleven.
Vermoedelijk heeft de redacteur van deze teksten een aantal in de volksherinnering voortlevende beproevingen uit vele jaren van omzwerving hier bij elkaar gezet, wat een aantal schijnbare tegenspraken in dit verhaal met andere parasjot zou verklaren, maar deze filologische aspecten laat ik nu verder rusten.
De parasja beschrijft vier uiterst benarde situaties die gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie, maar worden afgesloten met wonderlijke uitreddingen: eerst geeft de Rietzee doortocht en ontsnapping aan de Egyptenaren, daarna wordt bitter water zoet, wat later ligt manna ligt voor het oprapen en kwakkels vallen uit de lucht, vervolgens springt water uit de rots en lest onhoudbare dorst. Aan het slot van de parasja winnen de ongeoefende mannen hun eerste strijd van de krijgers van het verraderlijke Amalek.

de splijting van de Rietzee, het fenomeen beschouwd

Op één van die crisismomenten ga ik verder in: het wonderbaarlijke splijten van de Rietzee.
Wat is het wonder. Wat heeft daar nu plaatsgevonden.
Een moeder vroeg eens aan haar zoontje wat hij op joodse les nu geleerd had. Het jongetje zei: Mam, de meester vertelde hoe Mozes door God achter de vijandelijke linies was neergelaten op een reddingsmissie om Zijn volk uit Egypte te leiden. Toen hij bij de Rode Zee kwam liet hij zijn ingenieurs een pontonbrug bouwen en de mensen liepen er veilig overheen. Toen nam hij met zijn mobieltje contact op met het hoofdkwartier en vroeg om versterking. Die organiseerde een luchtaanval van de Israëlische luchtmacht om de brug weer te laten verdwijnen en zo werden de Israëlieten gered.
‘Maar jongen, is dat wat de meester jou echt heeft geleerd?’ vroeg zijn moeder.
‘Eigenlijk niet, mam, maar als ik je zou zeggen hoe de meester het vertelde, zou je het nooit geloven’

Ook vroeger worstelden de oude wijzen al met de vraag, hoe dit wonderlijk gebeuren kon plaatsvinden.
De midrasj oppert, dat de Eeuwige al bij schepping speciaal met het oog op dit moment van ontsnapping aan Egypte het fenomeen van de tijdelijke splijting van de zee al heeft ingebouwd. En toen het moment daar was splitsten niet alleen de wateren van de Rietzee, maar alle wateren over de hele wereld, in alle zeeën, meren, sloten, waterreservoirs, kruiken en zelfs in het kopje water, dat men net wilde drinken.
In deze verklaring zit al iets van het besef, dat inbreuken op de natuurwetten eigenlijk leiden tot chaos en dat als het dan een keer moet de alomvattende voorzienigheid er ook rekening mee heeft gehouden en dat het dan ook overal even moet gebeuren.

Of het water van de zee kan wijken ook zonder inbreuk op de natuurwetten is onderwerp geweest van allerlei wetenschappelijk onderzoek en mijn beroemde bijbelwetenschappelijke naamgenoot Umberto Cassuto heeft een aantal aannemelijke conclusies samengevat in zijn moderne commentaar op Exodus. Dat vat ik weer samen. De vermoedelijke locatie van de doortocht moet dan gezocht worden bij het Bittermeer, dat nu een onderdeel is van het Suezkanaal. Het peil van het Bittermeer werd sterk beïnvloed door de eb en vloed van de Rode Zee. Het meer bestaat uit een grote bovenhelft en een kleinere onderhelft, met elkaar verbonden door een betrekkelijk ondiepe versmalling. Nog steeds iets van te zien op Google Earth. Bij extreem laag tij, nog bevorderd door een exceptioneel straffe oostenwind kan die versmalling droogvallen en bij het keren van het tij en het plots wegvallen van de wind kan het water snel weer uit het zand opwellen en herneemt de zee zijn rechten. Napoleon schijnt met zijn leger destijds ook zoiets te hebben meegemaakt.

Het wonder is dan ook niet de inbreuk op de natuurwetten van bijv. de zwaartekracht, maar de timing van het exceptioneel natuurlijk gebeuren.
Hier ziet Cassuto dan ook het wonder: juist toen het volk van Israël het nodig had vond deze uitzonderlijke samenloop van natuurlijke, zij het in extreme mate optredende, gebeurtenissen plaats.
Een wonder is echter pas een wonder als mensen het zo ervaren en het die betekenis geven, en dat deed Mozes en hij legde het volk uit dat hier sprake was van de hand van de Eeuwige.
Martin Buber verwoordt het in zijn typische Bubertaal zo: "Het werkelijke wonder betekent, dat in het verwonderend ervaren van het gebeuren de gangbare causaliteit a.h.w. transparant wordt en de aanblik vrijgeeft van een sfeer, waarin gehandeld wordt door een enkele, niet door andere machten beperkte macht".

een crisissituatie

Maar nu gaan we een stapje terug in het verhaal om te kijken of het ons nu nog iets kan zeggen, meegeven.
Het wonder van de spijting van de Rietzee vond plaats in een schijnbaar uitzichtloze situatie. De toestand was klassiek dramatisch, Far´o kwam steeds dichterbij; ‘de benee Jisraël sloegen de ogen op en kijk, de Egyptenaren waren vlak achter hen’. Ze werden doodsbang en schreeuwden naar de Eeuwige. Begonnen weer te bidden zoals hun voorvaderen Avraham, Jitschak en Ja’akov ooit hadden gedaan, zegt de midrasj. Ze waren gevangen between the devil and the deep blue sea. Een klassieke emblematische menselijke crisissituatie, waar Tora en Tanach vol van staat. En voorzover wij nog steeds deel van het volk zijn en nog steeds mee omzwerven door de woestijn en bang zijn en klagen en protesteren ontmoeten wij herkenbare elementen uit die situatie. Dood, ondergang, nederlaag, mislukking af en toe liggen die op de loer of lijken onvermijdelijk, je kan niet meer terug en ook niet verder. Wat te doen?

vier partijen

De midrasj (uit de Mechilta) zegt:
“Toen ze daar bij de oever van de zee stonden viel het volk uiteen in vier partijen.
Eén partij zei: laten we ons in zee gooien. Een tweede partij zei: laten we terug gaan naar Egypte. Een derde partij zei: laten we de strijd aangaan met de Egyptenaren. Een vierde zei: laten we G-d aanroepen.
Daarom zei Mosjé tot het volk overeenkomstig Ex. 14:13-14:
“Wees niet bang, houd stand en ziet de hulp die de Eeuwige jullie vandaag zal verlenen, want zoals jullie vandaag de Egyptenaren zullen zien, zo zullen jullie hen nooit en te nimmer weer zien. De Eeuwige zal voor jullie strijden en jullie hebt te zwijgen.”
De midrasj splitst het uit:
Tegen partij 1, die zich in zee wilde gooien, zei hij: “Wees niet bang, houd stand en ziet de hulp die de Eeuwige jullie vandaag zal verlenen”; tegen partij twee, die terug wilde naar Egypte, zei hij:
“zoals jullie vandaag de Egyptenaren zullen zien, zo zullen jullie hen nooit en te nimmer weer zien”;
Tegen hen die de strijd wilden aangaan tegen de Egyptenaren zei hij: “De Eeuwige zal voor jullie strijden”; en tegen de vierde partij, die G- d wilde aanroepen zei hij: “jullie hebt te zwijgen”.

Rebbe Schneerson legt het verder uit en ik maak er graag gebruik van in een eigen weergave.
De vier partijen zijn vier basale reacties op de problemen, die de realiteit opwerpt als we een belangrijke missie, die ons leven raakt, hebben te vervullen.
‘Laten we ons in zee gooien’ is dan volgens de Rebbe zoiets als: onderduiken in een zee van talmoedische studie en religieuze vroomheid, je in je eigen clubje isoleren van de boze buitenwereld. Van mij mag je het nog ruimer zien: ook op allerlei andere manieren kan je ontsnappen aan de onvermijdelijke werkelijkheid en onderduiken in allerlei escapistische bezigheden.
De tweede partij wil terug naar Egypte en zich onderwerpen aan Far’o, aan de bestaande heersers van de wereld, wil zich aanpassen aan het systeem, wil assimileren aan de meerderheid; het loopt nu eenmaal zoals het loopt, protest is zinloos en verandering zit er niet in.
De derde partij wil zich storten in een blindelingse confrontatie met de vijandige realiteit, hoe ongelijk en uitzichtloos de kansen ook zijn.
De vierde partij ziet de oplossing niet in isolatie, niet in assimilatie, niet in de strijd maar louter in het gebed, in de spirituele wereld.

voorwaarts gaan

Maar Mosjé maakt kenbaar, dat de Eeuwige alle vier benaderingen verwerpt. Ieder van hen kan op z’n tijd nodig zijn, maar geen van hen kan als leidende visie dienen. Het meest fundamentele antwoord op de massale problemen, die een onverschillige of zelfs vijandige realiteit lijken op te werpen is: voorwaarts gaan. “Daber el bené Jisraël we-jisa’oe”; “zeg tegen de bené Jisraël dat ze optrekken”:
Dus niet de realiteit ontvluchten, niet je eraan onderwerpen, geen strijd ermee voeren, niet alleen spiritueel zijn, maar gáán, stapje voor stapje. De Mosjé uit de Tora staat daar als de belichaming van vertrouwen en verwijst zo naar de innerlijke gids, die als een afspiegeling van hem kan gelden.

En als je op die manier de problemen benadert, stap voor stap voorwaarts gaand, wie weet blijkt die stroeve werkelijkheid toch weer anders in elkaar te zitten dan je dacht, is de realiteit niet zo onverbiddelijk reëel, de reusachtige barricade niet zo hoog, de dreiging niet zo overweldigend.
Wie weet maken we ons zo beschikbaar voor oplossingen, maken we zo ruimte voor het plaatsvinden van wonderen.
Waarbij ik dan denk aan de woorden van Martin Buber in zijn boek over Mosjé: Wonder is eenvoudig datgene, wat gebeurt, voor zover het de mens, die bereid is het als wonder te ervaren, raakt. Het buitengewone karakter van het gebeuren zal deze bestempeling tot wonder begunstigen, maar het is niet het kenmerkende van het gebeuren; ook het allergewoonste kan, in het licht van een moment van genade, als wonder verschijnen.

RC 16 jan 2008

Kabbalah teaches that a highly sophisticated technology is encrypted inside the biblical story of the Red Sea. (You’ll find it in Exodus, Chapter 14.) Three verses tell this story –19, 20, 21 – and each verse contains 72 letters. By combining these three verses according to a specific Kabbalistic technique, the 72 Names are revealed. (You can learn exactly how in The 72 Names of God: Technology for the Soul.)

parashat Beshallach
Shemot/Exodus 13:16-18
de zonde van Amalek

korte inhoud



In het begin van de parasja Besjallach is het allereerste Pesach net achter de rug en de Bené Jisraël doen hun eerste ervaringen op als onafhankelijk volk. De parasja is een indringende beschrijving van een reeks beproevingen, waarin het volk kennis maakte met wat het is self supporting te zijn in een vijandige omgeving. In pakweg drie maanden kregen de kersverse woestijnreizigers een niet misse training in overleven.
De parasja beschrijft vier uiterst benarde situaties die gepaard gaan met wanhoop, klachten, protesten, bijna-rebellie, maar worden afgesloten met wonderlijke uitreddingen: eerst geeft de Rietzee doortocht en ontsnapping aan de Egyptenaren, daarna wordt bitter water zoet, wat later ligt manna ligt voor het oprapen en kwakkels vallen uit de lucht, vervolgens springt water uit de rots en lest onhoudbare dorst. Aan het slot van de parasja winnen de ongeoefende mannen met veel moeite en be-ezrat Hashem hun eerste strijd van de krijgers van het verraderlijke volk van Amalek. Daar gaan we verder op in.

De zonde van Amalek

De strijd van de Eeuwige zal tegen Amalek zijn, van generatie op generatie staat er in Exodus en ook: de Eeuwige zal de herinnering aan Amalek van onder de hemel geheel uitwissen (Ex. 17:14-16).
In Deuteronomium wordt de verraderlijkheid en gemeenheid van Amalek nog gespecificeerd:
Amalek ontmoette de Israëlieten onderweg en overviel zonder reden in de achterhoede alle zwakken achterin, terwijl de Israelieten moe en uitgeput waren; Deut. 25: 18  Hij ontmoette u onderweg en overviel bij u in de achterhoede alle zwakken achter u, terwijl u moe en uitgeput was; en hij vreesde God niet.
Het uitwissen van de herinnering aan Amalek door de Eeuwige, vermeld in Exodus, komt in Deuteronomium neer op een opdracht aan Israel om dat zelf metterdaad uit te voeren.
Deut. 25: 19 (HSV) Als de Eeuwige, uw God, u rust gegeven heeft van al uw vijanden van rondom, in het land dat de Eeuwige, uw God, u als erfelijk bezit geeft om dat in bezit te nemen, moet het zó zijn dat u de gedachtenis aan Amalek van onder de hemel uitwist. Vergeet het niet!

Amalek is gaan staan als belichaming van de oervijand van Israel. Die oervijand moet, zoals het gebod in Deuteronomium wordt uitgelegd, welhaast genocidaal worden uitgeroeid. Zo letterlijk heeft dan ook de opdracht van Samuel aan koning Saul geluid in 1 Koningen 15.
Hoe de geest van Amalek door de geschiedenis heeft gewaaid is een apart verhaal. Elders ben ik daar dieper op ingegaan ( zie mijn uitgebreide artikel over Amalek ).

Hier willen we ons verder verdiepen in wat nu het bijzondere kwaad was in de daden van de Amalekieten in deze parasha.. Wat maakt de zonde van dit woestijnvolk zó bijzonder dat ze dit radicale divine bevel inzake hun uitroeiing over zichzelf hebben afgeroepen?

Aan de hand van de 20ste eeuwse bijbelcommentator Nechama Leibowitz ( Studies in Shemot/Exodus) kunnen we misschien een stapje verder komen. Zij zoomt in op het slotzinnetje van Deut. 25: 18  Hij ontmoette u onderweg en overviel bij u in de achterhoede alle zwakken achter u, terwijl u moe en uitgeput was; en hij vreesde God niet . ( We lo jar'ee Elohim ). Het is haar opgevallen, dat waar het in de Tora heidense volken of personen betreft de vermelding van de vrees voor God, jirat Hashem , maar vier keer voorkomt. Dat moet dan iets betekenen.

We gaan die vier keer even na:
Genesis 20:11 Hier verklaart Abraham aan Avimelech, dat hij bang was, dat er in het huis van de laatste geen vreze Gods zou zijn, reden waarom hij heeft gezegd, dat zijn vrouw Sara zijn zuster was. “ Er is vast geen vreze Gods in deze plaats, daarom zullen zij mij omwille van mijn vrouw doden ”.
Genesis 42:18  Jozef zegt in zijn hoedanigheid van Egyptische onderkoning tegen zijn broers, die hem niet herkend hebben,.dat hij hen vrijlaat uit de gevangenis en hun leven spaart en hij zend ze weg met het zo benodigde koren. “ Doe dit, zodat u in leven blijft , want ik vrees God
Exodus 1:17 Gaat over de vroedvrouwen,.die de levens van de pasgeboren Israelitische jongetjes sparen ondanks het bevel van de Farao om hen te doden. Nechama gaat uit van de opvatting, dat de vroedvrouwen Shifra en Pua Egyptische vrouwen waren (dit is een twistpunt onder de uitleggers). Er staat: “ De vroedvrouwen vreesden echter God en deden niet wat de koning van Egypte tot hen gesproken had, maar lieten de jongetjes in leven
De vierde keer is dan onze passage van Deut 25: 18, ‘ en hij (Amalek) vreesde God niet'

Wat is dus de kern van godvrezendheid? Het gaat over de houding van de sterke en de machtige tegenover de zwakkere en de vreemdeling. Waar de vrees voor God niet bestaat loopt de vreemdeling in een vreemd land gevaar gedood te worden. Niet-godvrezend is de machtige die de zwakke vreemdeling, die aan hem overgeleverd is, zonder enige reden doodt, misbruikt en nodeloos laat lijden. Godvrezendheid betekent, dat de machtige partij menselijk handelt en dat hij genadig omziet naar de weerloze (Joodse) vreemdeling in een vreemd land.

Dat Amalek God niet vreesde, betekende, dat Amalek niet zomaar alleen vijandig optrad, maar veel verder ging dan dat: hij overviel de net aan de Egyptenaren ontkomen nog in de strijd onervaren Israelieten volkomen onverwacht en zonder reden, want de Israëlieten waren niet op hun gebied en vormden voor hen geen bedreiging. Daarbij overvielen ze de achterhoede, de groep van de zwakkeren, die dorstig, hongerig en uitgeput voortgingen. Hoe wreed ze waren, vermeldt de Tora niet, maar de midrash heeft het over castratie van de mannen om zo de spot te drijven met de besnijdenis, aldus vermeldt Rashi ad locum.

Nechama Leibowitz heeft het niet over de vraag of het volk Amalek nog bestaat of welke groep of natie als zodanig geïdentificeerd en vernietigd moeten worden. Wel heeft ze het over het archetype “Amalek”. Ze zegt: ‘ Het “Amalek”, waartegen de Almachtige de eeuwige oorlog heeft verklaard is niet meer een etnisch of racistisch concept, maar het archetype van de perverse agressor die in iedere generatie de zwakken en weerlozen laat lijden'

In haar redenering wordt Amalek tot een universeel criterium, waaraan we menselijk gedrag kunnen toetsen en dat een omschrijving geeft van waar we als mens(dom) goddeloos te werk gaan. Van macro- tot microniveau kan men zich afvragen: is er sprake van barbaars en zinloos geweld tegenover zwakke en weerloze mensen. Hoe vaak is dan bij hoevelen overal in de wereld archetypisch Amalek geweld waar te nemen, het lijkt wel nooit op te houden.
Iedere generatie is er werk aan de winkel en mogen en moeten we er tegen optreden, maar dan toch zonder te vervallen in overhaaste, ongewettigde of veralgemenende stereotypering en zonder gebruik te maken van de barbaarse methoden die Amalek zelf heeft toegepast of die welke de Eeuwige aan Israel en Samuel aan Saul heeft bevolen.

RC jan 2014

Parasjat Bo Sjemot/Exodus 10:1-13:16

Het point of nu return

Tot het begin van de parasja Bo hebben zeven plagen Egypte geteisterd en steeds is de Farao bij zijn voornemen gebleven – ondanks in het geval van de latere plagen aanvankelijke aarzelingen - het volk van Israel niet te laten gaan uit het Egypteland, waar zij als slaven werden onderdrukt. Bij de eerste zes plagen heeft de heerser steeds zijn hart ( lev ) verhard. In het Hebreeuws staat er letterlijk zoiets als ‘zijn hart sterk gemaakt' (met de stam chazak , sterk) of ‘zijn hart zwaar gemaakt' ( met de stam chavod , zwaar). Maar na de zesde plaag, de zweren, staat er voor het eerst dat het de Eeuwige is, die het hart van Farao ‘sterk maakte'. Desondanks lijkt er een ommekeer plaats te vinden bij de Egyptische koning, hij bekent ( HSV 9:27): ‘Ik heb deze keer gezondigd. De Eeuwige is de Rechtvaardige. Ik daarentegen en mijn volk zijn de schuldigen.' Dat lijkt op de gewenste ommekeer, hoewel Mosjee sterke twijfels heeft over de waarachtigheid van dit statement (9:30). Inderdaad, als door tussenkomst van Mosjee de ramp van de zweren weer is opgehouden, gaat de Farao toch door met zondigen. Het volk mag toch niet gaan. Als de parasja Bo begint verklaart de Eeuwige aan Mosjee nu nogmaals, dat Hij het is die het hart van Farao heeft verhard ( hichwadti , ‘Ik heb zwaar gemaakt').
Deze actie van de Ene heeft zowel bij de oude rabbijnen als bij de niet-Joodse lezers een belangrijke vraag opgeroepen: kan de Egyptische vorst verantwoordelijk worden gehouden, als niet hijzelf, zoals de eerste vijf keer, zijn hart heeft verhard, maar als deze verharding het werk is van een hogere macht?
Het is een hoeksteen van het Joods gedachtegoed, dat de mens in principe een vrije wil heeft, hij kan kiezen tussen het goede en het kwade, en hij kan verantwoordelijk worden gehouden voor zijn daden, zoals met name Maimonides benadrukt in zijn Regels van Boete en Berouw (1). Maar hier, op het moment van het begin van de zevende plaag, lijkt de Farao geen keus te hebben, de mogelijkheid van een positieve reactie op de nu aan de orde zijnde catastrofe van de sprinkhanen is hem van Hogerhand ontnomen. Maimonides ziet dit probleem en gaat er uitgebreid op in. In zijn model van straf en verzoening redenerend komt de uitleg van de middeleeuwse geleerde erop neer, dat, de verkeerde daden zich zozeer kunnen opstapelen, dat zij de halsstarrigheid van de dader als het ware verabsoluteren. Ommekeer en boetedoening – die volgens de twaalfde-eeuwse meester overigens voor allen royaal steeds openstaat - onmogelijk maken. Wanneer de farao zo hardnekkig zoveel gelegenheden laat voorbijgaan om berouw te tonen en ommekeer ( tesjoeva ) te doen– vijf keer, vijf plagen lang had hij de kans – dan is de maat vol en de straf, die hij zo op zijn hals haalt, is als het ware de principiële afsluiting van de weg van ommekeer met als gevolg de onvermijdelijke ondergang.
De laatmiddeleeuwse geleerde Shelah (2) vat het bondig samen: ‘de Eeuwige waarschuwt iemand tot drie keer toe. Als iemand drie zulke waarschuwingen in de wind slaat en geen berouw toont, maakt God het hart van zo iemand ontoegankelijk voor gedachten van berouw om hem dan zijn verdiende loon uit te betalen'.
Als we het strakke paradigma van straf en beloning, dat Maimonides hanteert en vrij nauwkeurig uitwerkt, wat loslaten, ontdekken we daaronder toch wel een daarmee gerelateerde behoorlijk plausibele psychologische wet of taaie tendens: wie steeds de verkeerde keuzes maakt, maakt het zich steeds moeilijker om het stuur te wenden. Hoe langer op het verkeerde pad, hoe moeilijker om te keren. Hoe meer misdaden gepleegd, hoe onwaarschijnlijker, dat de misdader op zijn heilloze weg terugkeert. Is het nu zo, dat voor sommige ‘veelplegers' van zware vergrijpen een punt bereikt wordt dat ommekeer, boetedoening en verzoening (psychologisch, theologisch) onmogelijk wordt? Dat is een vraag die ik graag aan de lezers overlaat om te overdenken, bijvoorbeeld aan de hand van concrete gevallen. Kan een mens voorgoed en definitief verloren zijn? Zonder alles te willen psychologiseren komt de term psychopaat of hardnekkige narcist in mij op.
Ook op het gebied van maatschappij en samenleving is de vraag relevant. Kunnen in sommige samenlevingen gepleegd onrecht, leugen en bedrog en misdaden tegen de menselijkheid zich ophopen tot zulk een kritische massa, dat terugkeer op de rechte weg niet meer mogelijk is en dat alleen een catastrofe kan volgen, waarna pas na veel geweld, ontwrichting en slachtoffers de ruimte kan ontstaan voor een nieuw en beter samenleven. Omdat deze overdenking zich enigszins los van de waan van de dag wil houden en ook na langere tijd nog actueel laat ik het weer aan de lezer over om deze vraag aan concrete voorbeelden uit de vorige eeuw en ook in het heden te toetsen. Laten we alert blijven op hardnekkige ‘Egyptische' onderdrukkers in deze wereld.

noten

(1) Maimonides, Regels van Boete en Berouw, hfst VI.
(2) Isaiah Horowitz (1555 –1630), Shney Luchot HaBrit, Vaera, Torah Ohr 77, op sefaria.org

Jan 2017

Parashat Bo, Exodus/Shemot 10:1–13:16
Kleinheid en grootheid

http://www.robcassuto.com/goudenzilver.jpgkorte inhoud

In de parashat Bo wordt de strijd tussen Mozes (als wereldse bemiddelaar van de stem van de Eeuwige) en Farao om het Hebreeuwse slavenvolk vrij te laten voortgezet . De parasha begint met de achtste plaag, de sprinkhanen. Dan volgt de negende plaag, de duisternis. Farao geeft uiteindelijk nog steeds niet toe. Dan volgt de laatste plaag, altijd aangemerkt als de ergste, het verlies van het eigen kind. Alle Egyptische eerstgeborenen worden omgebracht. Tegelijk stelt Mozes het Pesachmaal in met bijbehorende voorschriften. De massale uittocht van de Israëlieten volgt op dit maal, (NBV:) ongeveer zeshonderdduizend, vrouwen en kinderen niet meegerekend ,(maar het waren niet alléén Israëlieten, want) met hen mee trok een grote groep mensen van allerlei herkomst.
Alvorens de nacht van de doodsengel aanbreekt krijgen de Israëlieten nog een opvallende opdracht: (11:2 ) ‘Zeg tegen het volk dat iedereen zilveren en gouden sieraden aan zijn buren moet vragen, de mannen aan hun buurman, de vrouwen aan hun buurvrouw.'
Al eerder heb ik over deze passage geschreven en deze geïnterpreteerd als een terechte genoegdoening. Een ander aspect wordt belicht in deze parafrase van een door Rav Kook gegeven uitleg*), die begint met een door Isaac Leib Peretz (Jiddische schrijver eind 19 e eeuw) verteld verhaal.

Bontsha de Stille

Peretz vertelt het verhaal van Bontsha de Zwijger , een eenvoudige jood die alle vernederingen in zijn leven aanvaardt - en hij kreeg veel meer dan zijn deel - met stille berusting.. Zijn leven en dood ging onopgemerkt in deze wereld . Maar in het Paradijs , was de komst van Bontsha de Zwijger een belangrijke gebeurtenis . Trompetten bliezen , vooraanstaande engelen haastten zich om hem te begroeten , en hij werd bekroond met een gouden kroon .

Bontsha reageerde op al deze commotie precies zoals hij zou doen in deze wereld : met stilte. Zijn zwijgen was te danken aan zijn grote huiver ; hij was er zeker van dat een verschrikkelijke fout was gemaakt . Echter, toen het proces Bontsha begon , en de verdedigende engel een lang verhaal hield over het ongeluk en de slechte behandeling, die Bontsha had ondervonden, begon hij het geleidelijk te geloven . Ze hebben het over míj!
' Ondanks alles,' besloot de verdedigende engel zijn betoog , heeft ' Bontsha nooit geklaagd . Hij heeft nooit geprotesteerd , niet tegen zijn medemens , en niet tegen God . De vervolgende engel gaf toe, dat net zoals Bontsha altijd stil was geweest , hij ook nu zou zwijgen . Toen keerde de hemelse rechter zich om naar Bontsha , en zei hem , " Je beloning is niet slechts een klein gedeelte van het Paradijs , maar alles ! Wat je ook wilt! “

Allen draaiden zich om naar Bontsha , popelend om te horen welke grote beloning hij zou vragen. Bontsha antwoordde gedwee: " Wat ik zou willen, edelachtbare, is dat elke ochtend mij een warm broodje met verse boter wordt geserveerd. "
Er daalde een geschokte stilte neer op de rechtbank. De engelen bogen hun hoofd in schaamte , en de aanklager lachte een bittere lach. .

Emancipatie van de Geest

Slavernij is niet alleen een juridische status ; het is ook een state of mind . Het is niet genoeg om de slaven te bevrijden . Ze moeten worden opgeleid voor onafhankelijkheid , voor moed en grootheid . Een leven van onderdrukking kan een geestelijke armoede creëren, , waarin het grootste denkbare goed een warm broodje met verse boter is. De Tora vertelt dat de Israëlitische slaven niet in staat waren om Moshé's ' boodschap van hoop te aanvaarden als gevolg van " kleinheid van geest " (Ex . 6: 9 ). Zelfs in de woestijn , zouden de voormalige slaven heimwee naar Egypte hebben en zich maar al te graag herinneren, hoe ze ' om de pot met vlees zaten ', terwijl ze vis , uien en meloenen aten (Ex . 16:. 3 ; Num 11 : 5 ).

Het verzoek aan de Hebreeuwse slaven om aan hun buren om goud , zilver en mooie kleren te vragen was een educatieve oefening. God wilde , dat zij hun ambities zouden verheffen boven vis en uien , ten einde hen te helpen een liefde voor schoonheid en harmonieus leven te ontwikkelen . Natuurlijk is goud is niet het ware doel . Daarom eisten de Israëlieten niet, zij verzochten alleen . Alleen ten aanzien van spirituele doelen en mitswot gebiedt God ons.

Het was niet makkelijk voor de Hebreeuwse slaven om dit aan hun vroegere meesters te vragen. De Midrasj vertelt ons dat ze graag zouden hebben verzaakt aan de Egyptische goud en dat ze Egypte liever meteen zouden hebben verlaten. Maar ze hadden moed en grootheid van geest nodig voor de moeilijke reis, die voor de boeg lag. Maimonides schreef in de Gids voor de Verdoolden dat de veertig jaren van ontberingen in de woestijn die eigenschappen van onafhankelijkheid en moed in de voormalige slaven had ingeprent , die een vrije natie moet hebben .

God verlangt nederigheid - maar dan de ware nederigheid van Avraham en Moshé , grote mannen die bereid waren om tegen Hem in te gaan - niet de passieve zachtmoedigheid van een Bontsha .

*) overgenomen uit http://ravkooktorah.org/BO59.htm

RC jan 2015

Parshat ‘Bo’ Shemot/Exodus 10 – 13:15
naar een ander commentaar
        over de haftara

In deze parasja Bo (‘Kom') wordt over de laatste drie plagen verteld. Eerst even allen tien op een rij:
1. Eerst veranderde de Nijl in bloed. Dam.
2. Toen werd het land met kikkers bedekt. Tsefarde'a .
3. Daarna zat de lucht vol ongedierte. Kiniem .
4. Toen stuurde God wilde beesten. Aroew .
5. Al het vee ging dood. Dewer.
6. Daarna zaten de Egyptenaren onder de builen. Shechien .
7. Scherpe en ijskoude hagelstenen vielen uit de lucht. Barad .
8. Zwermen sprinkhanen aten het graan op. Arbeh .
9. En toen werd het heel erg donker. Choshech .
10. De laatste plaag is de dood van de mannelijke eerstgeborenen in Egypte ( makat habechorot ), van de ‘zoon van Far'o tot de zoon van de slavin achter de handmolen'.

De parasha Bo begint met te vertellen over de achtste plaag van de sprinkhanen. Dan de negende, de duisternis en dan volgt de laatste plaag, waarbij uitgebreid het Pesachmaal wordt beschreven en de daarop volgende massale uittocht van het volk.

Het stuk begint met de woorden die De Ene spreekt tot Moshé: ‘Kom – “Bo”- naar Far'o.' Er staat niet ‘Ga…' – “Lech” - ; een chassidisch verhaal vat dat zo op, dat dat “Kom” impliceert: “Kom met Mij…”; want Moshé was bang om naar Far'o te gaan en G-d nodigde Moshé als het ware uit met Hem mee te gaan.
De laatste plaag is altijd aangemerkt als de ergste, het verlies van het eigen kind.

Waarom juist de eerstgeborenen? Daar zou een interessante studie waard zijn. Er zal vast al veel over onderzocht, gespeculeerd en geschreven zijn. Da's voor een andere keer. Nu vermeld ik alleen, dat de eerstgeborenen van oudsher God 'toebehoorden'. Sinds de oertijden rust er een ambivalent lot op hen.
Van oudsher hebben zij een priesterfunctie (die zij later verloren aan de stam van Levi); maar zij zijn ook kwetsbaar als mogelijk offer van de eersteling aan de goden. In mijn wat psychoanalytisch beïnvloedde intuïtie is de oudste zoon de trots van de vader maar ook zijn grote bedreiging.
Het echoot wellicht allemaal wat na in de traditie van lossing dertig dagen na de geboorte van een eerste zoon.

Archeologisch is er maar weinig voorhanden dat wijst naar de historiciteit van deze wonderlijke geschiedenis. Onze enige bron is het verslag van de Tora.
Volgens de bijbelcommentator Umberto Cassuto wordt de basis van het boek Exodus gevormd door een oorspronkelijk veel ouder episch gedicht, dat de slavernij en de bevrijding beschrijft. Inderdaad ademen vele woorden van dit boek een onontkoombare authenticiteit en tijdloze poëzie.

De Joodse theoloog en filosoof Martin Buber vat het op als een bijzondere sage, waarbij de kern wordt gevormd door het ‘enthousiasme van overweldigende aan het volk overkomen gebeurtenissen' en dit enthousiasme, dat aanleiding gaf tot de herinneringen die de sage vormden, is wel degelijk een deel van de geschiedenis; in die zin zijn de gebeurtenissen rond de uittocht tot en met Sinai niet de historisering van de mythe maar juist veelmeer een mythisering van de historie.

Hoogtepunt in het verhaal van de uittocht is het maal rond het pesachlam, het maal samen genoten, vlak voor het ijlings vertrek uit Egypte in de nacht dat alle eerstgeborenen, behalve die van Israël, werden getroffen.

Volgens Buber e.a. zou Moshé het oude Semitische herdersmaal hebben omgevormd. Belangrijk motief van Moshé om het in te stellen was een groepsdynamisch, zo men wil, een volkspsychologisch motief: het op een zelfde moment gezamenlijk een rituele maaltijd nuttigen helpt belangrijk mee om de in de loop der eeuwen verzwakte onderlinge band als volk te verstevigen.

Dit herdersmaal werd in de lente gehouden, waarbij eerstgeboren bokjes werden geslacht en de demonen werden geweerd door het bloed van de bokjes aan de tentpalen te smeren. Het woord Pesach komt van het werkwoord "pasach", dat pas later "overslaan om te ontzien" is gaan betekenen; nog oorspronkelijker betekende het huppelen van het ene been op het andere en kan het geduid hebben op een rituele reidans ("chag" = "feest" betekent ook oorspr. reidans), die wellicht ook werkelijk is uitgevoerd en die de uittocht al voorafspiegelde. Met deze omvorming door Moshé van het lentefeest is, aldus Buber, Pesach van een ritueel bezwerend feest het ‘Geschiedfeest' bij uitstek geworden.



Het in haast genoten maal met het pesachlam is zo het feest geworden waarin familie, vrienden en leden van de plaatselijke gemeenschap samenkomen, samen spreken en samen genieten.
Het feest is verplaatst naar de woning en centraal kwam de maaltijd te staan, waarin van generatie op generatie het bevrijdingsverhaal verteld wordt: het maal wordt de Seider genoemd en het boek waarin het maaltijdritueel met al zijn oeroude teksten beschreven staat, de Haggada, is na de Tora en de Sidoer het meest populaire Joodse boek.

In iedere generatie ben je verplicht jezelf te zien alsof jijzelf uit Egypte bent vertrokken' , staat er in de Haggada.. Je herbeleeft niet alleen de tijd van toen, maar beleeft ook het op dit moment. We overstijgen de historische details van ooit naar nu. Het proces van bevrijding uit slavernij naar werkelijke vrijheid is nooit afgelopen. In hoeverre is er nu nog sprake van onderdrukking?
Dat zijn vragen die aan juist aan het seider maal speciaal aan de orde kunnen komen, maar eigenlijk ook op vele nadere momenten in het jaar.
Die vragen kunnen gesteld worden op het meest persoonlijke vlak (innerlijke bevrijding), op het niveau van familie en groep, op het niveau van geloof en gemeenschap en zelfs – misschien bij uitstek – op het niveau van de nationale en internationale samenleving. Het verhaal roept steeds weer op om onderdrukking van de mens te ontwaren en daartegen in verzet te komen.
De klemmende vraag is in hoeverre het bevrijdingsverhaal in zijn essentiële strekking nog begrepen wordt niet alleen in gemeenschappen over de hele wereld , maar zeker ook – hoe moeilijk dat ook is in de klemmende en complexe situatie waarin het Midden-Oosten verkeert - in Israel. We halen vooral voor de geest die passages, waar in de Tora de Eeuwige herhaaldelijk zijn volk in herinnering brengt, dat zij zelf vreemdelingen zijn geweest in Egypte (Exodus 22,20, 2. Exodus 23,9 , Leviticus 19,34, Deuteronomium 10,19.).

Tenslotte is het inspirerend het verhaal over de uittocht te bezien vanuit de esoterische opvatting, dat de geschiedenis van Israël in Egypte en de verlossing uit de slavernij een diepere betekenis heeft voor de gang van de mens door het leven in deze wereld, anders gezegd dat het verhaal een allegorie is van de weg van de ziel door het fysieke bestaan.
Daarover elders meer.

februari 2006

Parashat Bo 2 , Exodus/Shemot 10:1–13:16
Wiedergutmachung?

In de parashat Bo wordt de strijd tussen Mozes (als wereldse bemiddelaar van de stem van de Eeuwige) en Farao om het Hebreeuwse slavenvolk vrij te laten voortgezet . Al hebben de eerste zeven plagen het Egypteland hard getroffen, Farao is steeds maar hardnekkiger geworden. Het verhaal groeit langzaam naar zijn hoogtepunt. De parasha begint met de achtste plaag. Mozes waarschuwt Farao met de plaag van de sprinkhanen. Maar de daarop volgende onderhandelingen lopen vast en de sprinkhanen komen in ongekend groten getale en vreten alles kaal tot er geen groen meer over is. Farao lijkt te buigen, maar toch, weer volhardt hij dan in de hardheid van zijn hart. Dan volgt de negende plaag, de duisternis. Farao geeft na drie dagen duisternis toestemming om te gaan, maar het vee mag niet mee. De koning is woedend als Mozes hier geen genoegen mee neemt. De even volhardende leidsman van de onderdrukte Hebreeën blijft bij zijn eis tot radicale vrijlating van al het volk, niemand uitgezonderd met al zijn rundvee en kleinvee.
Dan volgt de laatste plaag, altijd aangemerkt als de ergste, het verlies van het eigen kind. Alle Egyptische eerstgeborenen zullen worden omgebracht. Tegelijk stelt Mozes het Pesach maal in met bijbehorende voorschriften..Hoogtepunt in het verhaal is het maal rond het pesachlam, het maal samen genoten, vlak voor het ijlings vertrek uit Egypte in de nacht dat alle eerstgeborenen, behalve die van Israël, werden getroffen. Dan volgt de massale uittocht van de Israëlieten, (NBV:) ongeveer zeshonderdduizend, vrouwen en kinderen niet meegerekend ,(maar het waren niet alléén Israëlieten, want er ging ook mee:) een grote groep mensen van allerlei herkomst met hen meetrok.

Alvorens de nacht van de doodsengel aanbreekt krijgen de Israëlieten nog een opvallende opdracht: (11:2 ) ‘Zeg tegen het volk dat iedereen zilveren en gouden sieraden aan zijn buren moet vragen, de mannen aan hun buurman, de vrouwen aan hun buurvrouw.' 3 De Eeuwige zorgde ervoor dat de Egyptenaren het volk goedgezind waren'.

Deze opdracht roept de vraag op of de Israëlieten het recht hadden om het goud en het zilver van de Egyptenaren te vragen en aan te nemen. In feite bracht Mozes met deze opdracht
tot uitvoering wat al eerder aan hem was toebedeeld door de Eeuwige in het tweede hoofdstuk van Shemot: 2. 22 ‘ Alle vrouwen moeten aan hun buurvrouw en aan de vrouwen die bij hen in huis wonen, zilveren en gouden sieraden en ook kleren vragen. Die moeten jullie je zonen en dochters laten dragen. Zo zullen jullie de Egyptenaren beroven.'
En bij de uittocht wordt nog eens bevestigd dat ze het ook braaf gedaan hebben, zie hoofdstuk12 35; ‘ Ze hadden gedaan wat Mozes had opgedragen en de Egyptenaren om zilveren en gouden sieraden en om kleren gevraagd. 36 En de Eeuwige had ervoor gezorgd dat de Egyptenaren hun goedgezind waren, zodat ze op hun verzoek ingingen. Zo beroofden ze de Egyptenaren'

Wat opvalt is, dat de Tora in hoofdstuk 2 en hoofdstuk 12 enerzijds spreekt van ‘vragen' (werkwoord ‘ sha'al ') aan de Egyptenaren om deze kostbaarheden, terwijl anderzijds sprake is van beroven (werkwoord ‘ nitseel ') van Egyptenaren, althans zo wordt het vrijwel overal vertaald, soms zelfs met plunderen (Engels: spoil). Het kenmerk van roven is toch dat je neemt tegen de wil van de beroofde en niet vraagt (tenzij onder dreiging van geweld).
Is het wel een zuivere vertaling? Het woordenboek van Pimentel geeft voor ‘nitseel' ook de betekenis van ‘exploiteren, gebruik maken van'. Omdat de Egyptenaren zoals de tekst meldt graag hun goud, zilver en kleren gaven – wellicht ook uit angst voor verdere rampen – lijkt een vertaling van ‘uitbuiten'of ‘van de gelegenheid gebruik maken', ‘ausnützen' beter op de plaats. Umberto Cassuto spreekt over dit ‘roven' van een stilistische overdrijving.

Misschien zou de cynische realist zeggen: het is natuurlijk oorspronkelijk wél een kwestie van ‘beroven' geweest en gelijk gehad hebben ze om die Egyptenaren een pondje goud en zilver lichter te maken, zo is de mens: als hij kans ziet op straffeloze verrijking is de begeerte de baas en de moraal zoek. De Eeuwige en zijn volk blijken gewoon een stelletje rovers.
Maar nadere beschouwing wijst uit dat dit wel heel kort door de bocht is.

Veel rabbijnen uit vorige eeuwen maakten zich zorgen over dit mogelijk immorele imago. Zij wijzen er graag op, dat de Israëlieten tijdens de plaag van de driedaagse duisternis, terwijl hun woonplaatsen in het licht waren, al die tijd de kans hadden alles van de Egyptenaren te stelen wat los en vast was; maar dat hebben ze niet gedaan en uit dankbaarheid en eerbewijs voor deze juist hoogstaande moraal gaven de Egyptenaren hun kostbaarheden graag weg…

Modernere commentatoren leggen veel meer het accent op het recht van de Israëlieten op materiële genoegdoening na zoveel jaren slavenarbeid - gederfd loon zou je kunnen zeggen - en daaraan gepaard lijden.
Een voorbeeld is de commentator uit de vorige eeuw Umberto Cassuto (a Commentary on the Book of Exodus, p. 44)..
Hij legt een direct verband met de bepalingen omtrent vrijlating van een slaaf in Dewarim/Deuteronomium 15: 12  Wanneer iemand uit uw volk, een Hebreeuwse man of vrouw, zich als slaaf of slavin aan u verkoopt, moet deze u zes jaar lang dienen; in het zevende jaar moet u hem of haar de vrijheid teruggeven. 13 Wanneer u dan de betreffende persoon in vrijheid laat vertrekken, mag u hem niet met lege handen laten gaan. 14 U moet hem met gulle hand een deel geven van uw kudde, van uw graan en uw wijn, of van wat de Eeuwige u ook maar heeft toebedeeld. 15 Bedenk dat u zelf slaaf bent geweest in Egypte totdat de Eeuwige, uw God, u bevrijdde. Daarom geef ik u vandaag dit gebod
Cassuto wijst op de ouderdom van deze bepalingen en de parallel met de situatie van de vrijgelaten Israelitische slaven in Egypte. Ook zij hadden het recht om na zoveel jaren slavenarbeid niet met lege handen te vertrekken. Waar er geen werelds gerechtshof bestond om de Egyptische overheid te dwingen om aan deze verplichtingen te voldoen, zorgde een hemels gerechtshof ervoor, dat in de loop der gebeurtenissen dit universeel recht op genoegdoening werd gerealiseerd, aldus ongeveer Cassuto.

In zijn ‘Toracommentaar voor onze tijd' legt Harvey Field een interessante connectie naar min of meer vergelijkbare situaties in recente tijden. In hoeverre kunnen we spreken van een recht op genoegdoening voor gepleegde uitbuiting, veroorzaakt lijden en ‘back pay' voor in slavernij gedane arbeid ook in modernere omstandigheden?

Begin 1952 woedde een debat vooral in Israel over het door Ben Gurion met de Bondsrepubliek Duitsland afgesproken akkoord over herstelbetalingen ter waarde van anderhalf miljard dollar. Het was een traumatische episode in het begin van de staat Israel. Kon dit akkoord wel geaccepteerd worden? Heftig werd het debat gevoerd. Menachem Begin was hier rabiaat tegen; hij vond het een zware ‘Gotspe' om überhaupt met Duitsland te onderhandelen. Het was een klap in het gezicht van de overlevenden en hij zou het akkoord bestrijden op leven en dood. Het merkwaardige is dat een enquête onder het volk uitwees, dat 80% het met hem eens was - aanhangers van hem bestormden zelfs de Knesset - , maar Ben Gurion loodste het akkoord succesvol door het parlement (61 vóór, 50 tegen, 5 onthoudingen); uiteindelijk heeft de opbouw van Israel hier wel bij gevaren. (uitgebreider hierover het uit Ma'ariv geciteerde artikel op www.hagalil.com )

Hoewel de omstandigheden tussen deze Wiedergutmachung en de Exodus niet volledig vergelijkbaar zijn, zou Nachmanides dit waarschijnlijk hebben ondersteund. Hij ziet het geven van de gouden en zilveren voorwerpen als een erkenning van schuld door de Egyptenaren en als een impliciete vraag om vergiffenis; het ontvangen van de geschenken geeft de Israëlieten de gelegenheid vergiffenis te schenken en daarmee hun wrok en boosheid in Egypte achter te laten en zich te openen voor een nieuwe vrijheid (zo ongeveer de weergave in Harvey Fields).

Hoe zou in het licht van het bovenstaande de Maror gelden zijn op te vatten?
En hebben de nakomelingen van de slaven in Suriname recht op genoegdoening voor het leed en het achterstallig loon van hun voorvaderen en voormoederen?
Harvey Fields noemt nog een aantal andere zaken, waarbij de vraag naar het of en hoe van Wiedergutm,achung kan worden gesteld. Misschien weet u er ook nog een paar.

jan. 2014

Haftara parshat Bo
Yirmiyahu 46: 27,28

De parallel tussen de Parasha Bo en deze passages uit Jirmejahoe is duidelijk: Evenals in de tijd van de zeven plagen zullen Egypte en zijn afgoden het zwaar te verduren hebben, dit maal vanuit het noorden; de soldaten van Nevoechadnetsar zullen als de spreekwoordelijke sprinkhanen Egypte verwoesten; in alles ziet de profeet Jirmejahoe de hand van de Eeuwige en hij noemt in die anti-Egyptische operatie de koning van Babel, Nevoechadnetsar, een instrument van de Eeuwige, letterlijk ‘een knecht van God'.
Jirmejahoe's verhaal past zoals veel in Tora en Tenach in een eenvoudig en strak paradigma van straf, beloning en beschikking door een als persoon weergegeven godheid. Het brengt me weer aan het denken over de goddelijke voorzienigheid

Het paradigma van zo'n superregisseur – die wij toch een hele dienst lang toezingen – heb ik nooit onderschreven. Twintigste-eeuwse filosofie heeft God met zijn voorzienigheid helemaal afgeschaft en ziet de menselijke positie als eenzaam in de kosmos en opgezadeld met de opdracht het beste ervan te maken. Hij moet zijn eigen leven ontwerpen en enige vooraf gegeven zin is in de schepping niet ingebouwd. Wanhopig, moedig en opstandig neemt hij zijn eigen lot in handen.

Een half leven lang heeft deze visie mij op eerste gezicht wel verleidelijk geleken, maar toch, nu probeer ik een stapje verder te gaan. Het joodsgedachtegoed betekent voor mij de paradox, dat mij een vrije wil is gegeven, maar dat er daarnaast en vooral ver boven mij of onder mij, meestal buiten zicht, sprake is van een oneindige dragende presentie. Die presentie is dynamisch. Ik ervaar haar als een reflectie van een in de schepping ingeweven sturing, die op het niveau van ons mensen merken als aandrang in een bepaalde richting, in de richting van uiting van oorspronkelijkheid, en daden van rechtvaardigheid en compassie, een aandrang die we heel vaak niet beseffen en zelfs gewild of onbewust tegenwerken maar die uiteindelijk niet kan worden ontkend. Die paradox lees ik in de Spreuken der Vaderen, waar rabbi Akiva zegt: ‘Alles is voorzien en de vrije wil is gegeven.

parasjat Waëra   Sjemot / Exodus 6:2 – 9:35

Als de parasja Wa'era (‘Ik verscheen' ) begint, zijn de onderhandelingen met de Farao begonnen. Een eerste terugslag, een verergering van de onderdrukking, was het gevolg van de eerste confrontatie van Mosjee en Aharon met de Egyptische vorst. Aan de ontmoedigde Mosjee heeft de Eeuwige zijn bevrijdingsbelofte herhaald. Als het ware om zijn spreekbuis wakker te schudden en op te roepen zijn missie weer op te pakken.  Nu maakt de Eeuwige zich opnieuw en uitgebreider bekend:  ‘Ik ben de Eeuwige. Ik ben aan Abraham, Isaak en Jakob verschenen als God, de Ontzagwekkende – ‘El Shaddai' - maar mijn naam ‘Eeuwige' (JHVH) heb ik niet aan hen bekendgemaakt (6:2,30). Mosjee en zijn broer Aharon krijgen opnieuw de opdracht naar Farao te gaan en Mosjee beroept zich voor de tweede keer op zijn spraakgebrek. Filologisch gezien lijkt het wel of de teksten over de roeping van Mosjee wat onhandig zijn gemonteerd uit verschillende versies. In het verhaal past deze herhaling wel als het aansporing aan de twee broers om niet op te geven. Ook in vers 28 lijkt een nieuw begin zich af te spelen met alweer een aanvankelijk tegensputterende Mosjee en een eloquente Aharon. Maar dan wordt het menens en begint de strijd tussen Mosjee en Aharon als kampioenen van de Eeuwige aan de ene kant en aan de andere kant de machtige Egyptische vorst, die dit volk van onmisbare arbeidsslaven niet wil laten gaan uit zijn land, dat beproefd zal worden met de ene ramp na de andere.
Een reeks van natuurgebeurtenissen in opklimmende graden van ernst overvallen Egypte opgeroepen door de gebaren van Aharon en Mosjje als tekens van de macht van de Eeuwige, waarvoor de koppige vorst van Egypte het hoofd zal moeten buigen.
Tien plagen – ‘ makot ' – in het Hebreeuws - zijn het die het land teisteren; later zullen die plagen ieder jaar tijdens de feestelijke maaltijd op de eerste twee dagen van Pesach met veel hilariteit worden gezongen uit de ‘haggada', het boekje met het exodus-verhaal: ‘ Dam. Tsefardea. Kiniem Aroev . Dever Sjechien. Barad. Arbeh. Chosjech. Makat-bechorot' .
Eerst veranderde de Nijl in bloed Toen werd het land met kikkers bedekt. Daarna zat de lucht vol ongedierte. Toen stuurde God wilde beesten. Al het vee ging dood Daarna zaten de Egyptenaren onder de builen. Scherpe en ijskoude hagelstenen en vuur vielen uit de lucht Zwermen sprinkhanen aten het graan op. En toen werd het heel erg donker. Toen werden de eerstgeborenen gedood. De eerste zeven plagen worden in deze parasja Waëra beschreven. De eerste drie plagen zijn natuurverschijnselen, die ook door de tovenaars van Farao kunnen worden gereproduceerd, maar daarna geven ze het op. Na de vierde plaag begint de koninklijke koppigheid te bezwijken, maar telkens komt de verstokte heerser op zijn toegeven aan de eis van Mosjee terug. In de volgende parasja Bo gaat het verder; de tiende plaag zal uiteindelijk de wil van Farao breken.
Hieronder gaan we in op de nieuwe godsnaam en het ‘wonder' van de plagen.

Mijn naam ‘Eeuwige' (JHVH) heb ik niet aan hen bekendgemaakt


De Ene maakt zich hier bekend met een nieuwe aanduiding als het tetragrammaton JHVH (1)
Bij de aartsvaderen was hij met die naam niet bekend, Voor mij duidt dat op de overgang naar een nieuwe fase in de menselijke bewustzijn over de schepping. Wel was Hij al aan de vaderen bekend als Elohim en ELShaddaj. Met die nieuwe naam – in het Jodendom uitgesproken als Adonaj of Hasjem - onthult de Eeuwige zich in een nieuwe hoedanigheid.
Om het mysterie van de godheid te benaderen in woorden helpt het mij om het beeld te gebruiken van een stem, die vanuit een hogere (of diepere) dimensie wil doordringen in het bewustzijn van de mensen en die hints of zelfs dringende richtlijnen geeft over waar het in de schepping om gaat. In zijn zuiverste vorm is dat de stem is van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel.  
Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstanden. De verborgenheid, dit voortkomen uit en weer terugvallen in het duister en weer sterker tevoorschijnkomen is ook in de overlevering van de Tanach, naar inhoud en vorm weerspiegeld. Ook het godsbewustzijn evolueert, zij het niet altijd of meestal niet volgens de paden van orthodoxie en dogmatiek.
Avraham heeft zich in de mensengeschiedenis geplaatst als een der eersten, die
in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem ontwaarde. Voor hem was die stem niet afkomstig van een abstracte godheid, maar getuigde deze van een beschermende en richting gevende presentie, die als god voor hem en de zijnen genoeg was en waarnaast hij geen andere goden behoefde, wier bestaan overigens niet werd ontkend en waarvan elementen wel degelijk nog bij Avraham bespeuren zijn. In de lange jaren, dat zijn nakomelingen in Egypte uitdijden tot een groot volk was het contact met die God van Avraham, Jitschak en Jaäkov echter geheel op de achtergrond geraakt, zo niet verdwenen, en was de invloed van de Egyptische goden en gebruiken waarschijnlijk sterk doorgedrongen. Een enorme sprong voorwaarts in het vermogen de stem weer opnieuw en nu in een zuiverder vorm te horen ervoer Mosjee bij de doornstruik in die afgelegen steppe. Mosjee ont-dekte deze stem weer, eerst in zijn alles doordringende dynamische zijn/worden, niet zozeer als een abstract eeuwig zijn, maar als een vitaal in alles en in ieder moment beschermend en ontfermend aanwezig zijn (2). Later, in de woestijn, op de berg Sinaj, zal zich de stem zich machtig manifesteren in de, zullen we maar voorlopig zeggen, de ethische gedaante van dit zijn/worden.

Mosjee en de plagen

Hoe benaderen we deze wonderlijke verhalen? Wat is de kern van het gebeuren van de ontmoetingen met de Farao en het verschijnsel van de plagen? 
De benadering van de 20ste-eewse joodse theoloog Martin Buber (in zijn versie van Toracommentaar onder de pregnante titel ‘Moses') is een soort derde weg tussen de weg van de traditionele gelovige, die alles letterlijk neemt en de weg van de filologisch en literair deskundige die de verhalen begrijpt als interessante en boeiende literatuur; daartussen ligt de benadering, die het overgeleverde gebeuren niet opvat als letterlijke kroniek maar ook niet als zuiver verdichtsel. 
Mosjee is dan te zien als de eerste profeet - zij het een zeer bijzondere - in de reeks profeten die Israel gekend heeft. Hij is niet zozeer een tovenaar, die allerlei wonderen bewerkstelligt, maar meer een man die als profeet met een heilige opdracht profetische woorden spreekt en natuurgebeurtenissen, die zeer wel denkbaar plaatsgevonden kunnen hebben - een aantal plagen acht Buber best historisch aanvaardbaar - , profetisch duidt als tekenen van Farao's verstoktheid. In tegenstelling tot de meeste latere profeten heeft hij bij de koninklijke autoriteit uiteindelijk wel succes. 
Het wonder schuilt in de parallelliteit – dan wel synchroniciteit – tussen enerzijds de opdracht van Mosjee en zijn ontzag wekkend optreden en anderzijds de geweldige en catastrofale natuurprocessen die zich voordoen. De inspiratie van boven en de genialiteit van Mosjee is hierin te vinden, dat hij deze natuurverschijnselen weet te gebruiken in zijn strategie en weet in te vlechten in zijn duiding.

noten
(1) De meeste bijbelwetenschappers menen, dat de naamJHVW voortkomt uit een causatieve vorm van het wekwoord ‘haja', zijn. Zie ook Plaut
(2 ) Martin Buber, Mosjee , Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora

parashat Wa'era Shemot / Exodus 6:2 – 9:35
Ik ben

In mijn opmerkingen bij de vorige parasha ‘Shemot' schreef ik over de stem, die zich steeds ontsluiert en weer verzinkt in vergetelheid. Een stem, die in zijn zuiverste vorm de stem is van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel. Deze stem wil doordringen in het bewustzijn van de mensen.
Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is ook een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstaan; we kunnen stellen, dat Awraham in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem als de eerste of een der eersten ontwaarde.

Daarna, zeker in de eeuwen dat Israel in Egypte woonde, was hij weer geheel vergeten. In de verlatenheid van de woestijn doet plots de stem zich weer kennen in een verder onthulde gedaante aan Moshé:
Shemot 3: 14,15 de beroemde passage:
Toen antwoordde God hem: ‘Ik ben die er zijn zal. (Ehijè asher ehijè). Zeg daarom tegen de Israëlieten: “Ehijè, Ik was en zal zijn” heeft mij naar u toe gestuurd.' Ook zei hij tegen Mozes: ‘Zeg tegen hen: “De Eeuwige heeft mij gestuurd, de God van uw voorouders, de God van Abraham, de God van Isaak en de God van Jakob. En hij heeft gezegd: ‘Zo wil ik voor altijd heten, met die naam wil ik worden aangeroepen door alle komende generaties."' .

En de parasha Wa'era begint onomwonden met (6:2,30):
God zei tegen Mozes: ‘Ik ben de Eeuwige. Ik ben aan Abraham, Isaak en Jakob verschenen als God, de Ontzagwekkende – ‘El Shaddai' - maar mijn naam “Eeuwige' (JHWH) heb ik niet aan hen bekendgemaakt.
Misschien is de betiteling ‘ Shaddai ' een “primitievere” uitingsvorm van godaanschouwing. Het woord wordt wel in verband gebracht met het werkwoord ‘ shadad ' vernietigen en zou dan wijzen op de vernietigende almacht vergelijkbaar met de Hindoe god Shiwa.
Maar ook wordt een link gelegd naar het woord ‘shadajiem ', borsten, en dat zou dan verwijzen naar het vruchtbaarheidsaspect. Inderdaad wordt de naam ‘Shaddai' meermalen in dit verband in Bereshiet/Genesis gebruikt. (Gen. 28:3, Gen. 35:11, Gen. 49:25). Zie de interessante samenvatting over godsnamen op Wikipedia ,

In die nieuwe, meer abstracte en absolute gedaante van “Ik ben” is de roep uitgegaan naar – en misschien binnenin - de eenzame herder Moshé. Aan hem is het een opdracht te vervullen en instrument te zijn voor een ingrijpen in de geschiedenis: voor de bevrijding van het volk van Israel uit de Egyptische slavernij en tevens voor het brengen van het volk uit de diepe vergetelheid naar een nieuw helder weten omtrent de plaats en missie van Israël onder de zon.
Moshé reist uit de woestijn terug naar het toneel van zijn geboorte en jeugd, Egypte en dan komt de wending naar de uitvoering van de goddelijke opdracht.
Die begint met de onderhandelingen met de Farao. Een eerste terugslag, een verergering van de onderdrukking, was het gevolg van de eerste confrontatie van Moshé met de Egyptische vorst. Het is alsof Moshé weer opnieuw moet worden wakker geschud om zijn missie weer op te pakken.
Zo begint deze parasha Wa'era en de geschiedenis van de tien plagen, zeven in dit bijbelgedeelte.

Hoe benaderen we deze wonderlijke verhalen?
De benadering van de 20-eewse joodse theoloog Martin Buber (in zijn versie van Toracommentaar onder de pregnante titel ‘Mozes') is een soort derde weg: tussen de weg van de traditionele gelovige, die alles letterlijk neemt en de weg van literair en filologisch deskundige die de verhalen begrijpt als boeiende en mooie literatuur; daartussen ligt de benadering, die het overgeleverde gebeuren niet opvat als letterlijke kroniek maar ook niet als zuiver verdichtsel.
Wat is de kern van het gebeuren van de ontmoetingen met de Farao en het verschijnsel van de plagen?
Moshé is dan te zien als de eerste profeet - zij het een zeer bijzondere - in de reeks profeten die Israel gekend heeft. Hij is niet zozeer een tovenaar, die allerlei wonderen bewerkstelligt, maar meer een man die als profeet met een heilige opdracht profetische woorden spreekt en natuurgebeurtenissen, die zeer wel denkbaar plaatsgevonden kunnen hebben - een aantal plagen acht Buber best historisch aanvaardbaar - , profetisch duidt als tekenen van Farao's verstoktheid. In tegenstelling tot de meeste latere profeten heeft hij bij de koninklijke autoriteit uiteindelijk wel succes.
Het wonder schuilt in de parallelliteit – dan wel synchroniciteit – tussen enerzijds de opdracht van Mozes en zijn ontzag wekkend optreden en anderzijds de geweldige en catastrofale natuurprocessen die zich voordoen. De inspiratie van boven en de genialiteit van Moshé is hierin te vinden, dat hij deze natuurverschijnselen weet te gebruiken in zijn strategie en weet in te vlechten in zijn duiding.


We worden aangespoord om ons ego achter te laten (Frao) en ons te openen voor de 'spirit' (Moshé). Hierboven roept Moshé Israel op om hem te volgen. (bron: Tikkun
Plaatje credit: Wikimedia Commons)

Tenslotte nog een korte verwijzing naar de mogelijkheid het exodus-verhaal op te vatten als een proces van bevrijding van de ziel uit ‘wereldse' onderdrukking, je zou bijna zeggen, een paradigma van spirituele ontwikkeling. Israël is op te vatten als onze essentie, zeg de ziel. Farao is te zien als het ego, de persoonlijkheid, de wereldse gedaante waarmee wij ons manifesteren in de struggle for life, Moshé is de gestalte van de gids, die na lange omzwerving te midden van onze nood in onze binnen- of buitenwereld komt opduiken, de stille stem, die ons als de spreekbuis van G-d op onze eigenlijke en authentieke taak wijst en met veel geduld daartoe leidt.
Het is begrijpelijk dat Farao, dat vertrouwde ego, het enige dat we in de loop van de tijd als ‘onszelf' zijn gaan kennen, niet zomaar opzij gaat bij de eerste de beste 'plaag'.

De strijd is niet zomaar beslist. Het echte gevecht is net begonnen.
Het ego is hardnekkig. Het vindt zich onmisbaar. Het kan weliswaar niet zonder de vitaliteit en de essentie van de ziel, maar het wil wel absoluut de baas blijven. Er zijn misschien wel meerdere crises ( psychische dieptepunten, tegenslagen, soms zelfs verliezen, ziekten, kortom: de plagen, in het hebreeuws de ‘makot') nodig om het ego (‘Farao') te brengen tot erkenning, dat niet hij maar G-d is te dienen en dat ego te brengen tot vrijlating van ons diepste verlangen, op weg te gaan naar wie we in wezen zijn.

Febr. 2006


parashat Waëra
  Sjemot / Exodus 6:2 – 9:35
Mosjee en de plagen

De parasja

Als de parasja Waëra (‘Ik verscheen' ) begint, zijn de onderhandelingen met de Farao begonnen. Een eerste terugslag, een verergering van de onderdrukking, was het gevolg van de eerste confrontatie van Mosjee en Aharon met de Egyptische vorst. Aan de ontmoedigde Mosjee heeft de Eeuwige zijn bevrijdingsbelofte herhaald. Als het ware om zijn spreekbuis wakker te schudden en op te roepen zijn missie weer op te pakken.  Nu maakt de Eeuwige zich opnieuw en uitgebreider bekend:  ‘Ik ben de Eeuwige. Ik ben aan Abraham, Isaak en Jakob verschenen als God, de Ontzagwekkende – ‘El Shaddai' - maar mijn naam ‘Eeuwige' (JHVH) heb ik niet aan hen bekendgemaakt (Sjemot/Exodus 6:2). Mosjee en zijn broer Aharon krijgen opnieuw de opdracht naar Farao te gaan en Mosjee beroept zich voor de tweede keer op zijn spraakgebrek. Filologisch gezien lijkt het wel of de teksten over de roeping van Mosjee wat onhandig zijn gemonteerd uit verschillende versies. In het verhaal past deze herhaling wel als het aansporing aan de twee broers om niet op te geven. Ook in vers 28 lijkt een nieuw begin zich af te spelen met alweer een aanvankelijk tegensputterende Mosjee en een eloquente Aharon. Maar dan wordt het menens en begint de strijd tussen Mosjee en Aharon als kampioenen van de Eeuwige aan de ene kant en aan de andere kant de machtige Egyptische vorst, die dit volk van onmisbare arbeidsslaven niet wil laten gaan uit zijn land, dat beproefd zal worden met de ene ramp na de andere.
Hieronder gaan we in op de nieuwe godsnaam en het ‘wonder' van de plagen.

Mosjee en de plagen

Een reeks van natuurgebeurtenissen in opklimmende graden van ernst overvallen Egypte, rampen opgeroepen door de gebaren van Aharon en Mosjje als tekens van de macht van de Eeuwige, waarvoor de koppige vorst van Egypte het hoofd zal moeten buigen.
Tien plagen – ‘ makot ' – in het Hebreeuws - zijn het die het land teisteren; later zullen die plagen ieder jaar tijdens de feestelijke maaltijd op de eerste twee dagen van Pesach met veel hilariteit worden gezongen uit de ‘hagada', het boekje met teksten en liederen over de Uittocht uit Egypte: ‘ Dam. Tsefardea. Kiniem Aroev . Dever Sjechien. Barad. Arbeh. Chosjech. Makat-bechorot' .
Eerst veranderde de Nijl in bloed Toen werd het land met kikkers bedekt. Daarna zat de lucht vol ongedierte. Toen stuurde God wilde beesten. Al het vee ging dood Daarna zaten de Egyptenaren onder de builen. Scherpe en ijskoude hagelstenen en vuur vielen uit de lucht Zwermen sprinkhanen aten het graan op. En toen werd het heel erg donker. Toen werden de eerstgeborenen gedood. De eerste zeven plagen worden in deze parasja Waëra beschreven. De eerste drie plagen zijn natuurverschijnselen, die ook door de tovenaars van Farao kunnen worden gereproduceerd, maar daarna geven ze het op. Na de vierde plaag begint de Koninklijke koppigheid te bezwijken, maar telkens komt de verstokte heerser op zijn toegeven aan de eis van Mosjee terug. In de volgende parasja Bo gaat het verder; de tiende plaag zal uiteindelijk de wil van Farao breken.

Hoe benaderen we deze wonderlijke verhalen? Wat is de kern van het gebeuren van de ontmoetingen met Farao en het verschijnsel van de plagen? 
De benadering van de 20ste-eewse joodse theoloog Martin Buber (in zijn versie van Toracommentaar onder de pregnante titel ‘Moses' (1)) is een soort derde weg tussen de weg van de traditionele gelovige, die alles letterlijk neemt en de weg van de filologisch en literair deskundige die de verhalen begrijpt als interessante en boeiende literatuur; daartussen ligt de benadering, die het overgeleverde gebeuren niet opvat als letterlijke kroniek maar ook niet als zuiver verdichtsel (2). 
Mosjee is dan te zien als de eerste profeet - zij het een zeer bijzondere - in de reeks profeten die Israel gekend heeft. Hij is niet zozeer een tovenaar, die allerlei wonderen bewerkstelligt, maar meer een man die als profeet met een heilige opdracht profetische woorden spreekt en natuurgebeurtenissen, die zeer wel denkbaar plaatsgevonden kunnen hebben - een aantal plagen acht Buber best historisch aanvaardbaar - , profetisch duidt als tekenen van Farao's verstoktheid. In tegenstelling tot de meeste latere profeten heeft hij bij de koninklijke autoriteit uiteindelijk wel succes. 
Het wonder schuilt in de parallelliteit – dan wel synchroniciteit – tussen enerzijds de opdracht van Mosjee en zijn ontzag wekkend optreden en anderzijds de geweldige en catastrofale natuurprocessen die zich voordoen. De inspiratie van boven en de genialiteit van Mosjee is hierin te vinden, dat hij deze natuurverschijnselen weet te gebruiken in zijn strategie en weet in te vlechten in zijn duiding.

noot
(1) Martin Buber, Mozes , Servire, 1970; oorspr.: Moses, 1965; meer dan een biografie ook een beknopt commentaar op de Tora


parshat Wa'era 2 Shemot / Exodus 6:2 – 9:35

Het verhaal van de ontworsteling van het volk van Israel aan de Egyptische overheersers kan op vele niveaus betekenis hebben. Het kan worden gelezen als geschiedenisboek over de wording van het volk van Israel, of als een getuigenisboek over de manifestatie van de Ene God aan Israel tegenover de arrogante wereldse machten, die uit zijn op eigen glorie en uitbuiting van anderen..

Het verhaal biedt ook mogelijkheden tot een meer esoterisch gekleurde duiding, zoals we al eerder hebben gezegd. Laten we eens een poging wagen om er wat verder op in te gaan en de geschiedenis van de slavernij van Israël in Egypte en de verlossing daaruit te duiden als een verhaal met een diepere betekenis voor de gang van de mens door het leven in deze wereld, als een allegorie van de weg van de ziel door het fysieke bestaan.

'Israël' staat dan voor onze essentie, voor onze werkelijke bestemming, voor onze ziel.
In een onontkoombaar verlangen om te beleven, te ervaren en te leren daalt de ziel af in de fysieke wereld, incarneert in de materie; dit wordt gesymboliseerd in de aankomst van Jacob - Israël - en zijn door hongersnood gedreven gezin in het voedselrijke Egypte.
Met deze aankomst eindigt het boek Genesis. Het boek Exodus begint met de voorspoedige uitgroei van de nieuwelingen tot een volk, de opgroei van het kind.

Na dit onbezorgde begin dringt al spoedig de materiële wereld zich aan het kind op met zijn eisen, druk, ontberingen en verleidingen, steeds moeilijker te weerstaan: Egypte. Steeds meer wordt het volk Israël – onze essentie – in een nauwer fysiek en psychisch keurslijf gedwongen. Opvoeding, vorming en soms diep ingrijpende lotgevallen doen ons steeds meer accommoderen aan het systeem, tot in die mate dat we ons bijna geheel geïdentificeerd hebben met dat omringende en onderdrukkende systeem; we hebben het binnen onszelf gehaald, het heeft ons bezet.
Dit onderdrukkende systeem, waarvan we overtuigd zijn het nodig te hebben voor onze overleving in de fysieke wereld, wordt in de verschillende psychologische en esoterische richtingen wel genoemd: het ego, of: de persoonlijkheid (soms ook: karakter). In het Exodusverhaal wordt het belichaamd door Farao en zijn slavendrijvers, de Egyptische opzichters.

Vaak zijn we het meest eigene, onze essentie geheel vergeten; al is er soms verborgen nog een vage notie. Zij ligt verborgen achter vele schillen (‘klipot' in de Joodse esoterie) van het ego. We zijn bijna helemaal ons ego geworden, meer Egypte dan Israël, voor de goede verstaander. Het is een onvermijdelijke fase van de weg van de ziel door de wereld van de noodzaak, het lot, de macht, het geld, de seksuele afleidingen: de afgoden in het Bijbelverhaal..

Maar helemaal vergeten en ontkennen van de ziel is onmogelijk. Uiteindelijk is daar, op die plek, de kern van ons levensbeginsel. Het kan er dan toe komen, dat – vaak onderhuids – de benauwenis ondraaglijk wordt. Mitsrajiem, het Hebreeuwse woord voor Egypte, betekent ook engten, benauwenis, van ‘tsar' nauw. De pijn breekt door - ‘ de kinderen van Israël schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg op tot G-d ' (Ex. 2-23). Na lange tijd was dit wellicht het eerste werkelijke gebed om hulp.

Die hulp komt in de vorm van Mozes, de innerlijke gids, die als krachtig brandpunt zich in ons openbaart en diep in ons weet en wil wat het beste is voor de ontvouwing van onze onderdrukte essentie. Als we open staan voor die stem - vaak hoor je hem nauwelijks, je moet je afstemmen om er contact mee te krijgen - dan kan je een idee krijgen over de weg die te gaan is.

Maar de strijd is nog niet beslist. Het echte gevecht is begonnen.
Het ego is hardnekkig. Het vindt zich onmisbaar. Het kan weliswaar niet zonder de vitaliteit en de essentie van de ziel, maar het wil wel absoluut de baas blijven.
Het is begrijpelijk dat Farao, dat vertrouwde ego, het enige dat we in de loop van de tijd als ‘onszelf' zijn gaan kennen, niet zomaar opzij gaat bij de eerste de beste 'plaag'.
Er zijn misschien wel meerdere crises ( psychische dieptepunten, tegenslagen, soms zelfs verliezen, ziekten, kortom: de plagen, in het Hebreeuws ‘makot') nodig om het ego (‘Farao') te brengen tot erkenning, dat niet hij maar
G-d is te dienen en dat ego te brengen tot vrijlating van ons diepste verlangen, op weg te gaan naar wie we in wezen zijn.

Dan ligt de leegte van de woestijn open. De problemen zijn nog niet voorbij, maar het zijn onze eigen authentieke problemen. De zekerheid van het systeem hebben we niet meer en iedere dag moeten we opnieuw vertrouwen schenken.

Lees het oude bijbelverhaal eens opnieuw vanuit deze optiek en je vindt nog veel meer aanrakingspunten.


We worden aangespoord om ons ego achter te laten (Farao) en ons te openen voor de 'spirit' (Moshé). Hierboven roept Moshé Israel op om hem te volgen. (bron: Tikkun
Plaatje credit: Wikimedia Commons)


Parasjat Sjemot   Sjemot/Exodus 1:1–6:1  
vreemdelingen  

Wanneer het boek Sjemot/Exodus begint springen we van de familiekroniek van Avraham, Jitschak, Jaäkov en Joseef opeens naar de geschiedenis van een volk, een ‘ am benee Jisrael' , zoals de bevreesde farao het betitelt (1:9). En die geschiedenis begint al meteen als de geschiedenis van een onderdrukte minderheid, van benarde vreemdelingen in een vreemd land.  

Historisch en archeologisch zijn er geen bewijzen te vinden voor het verblijf van de Israëlieten in Egypte. Sommige bijbelwetenschappers veronderstellen, dat er wellicht ooit een vrijheidstrijd van Israelieten in het land Kenaän werd gevoerd in de tijd dat Egypte als machtig imperium Kenaän en een groot deel van Klein-Azië omvatte (1), een strijd die aanleiding gaf tot een lang episch gedicht, dat later is omgezet in de verhalen van Sjemot/Exodus. (2)
Maar ook is het mogelijk, dat de bevrijding en de uittocht van een groep voormalige slaven uit Egypteland een zo betrekkelijk kleine gebeurtenis was in het imperium, dat het boekstaving in de annalen niet haalde.

Los daarvan is het verhaal van de ontworsteling aan de Egyptische overheersers en de tocht naar de bevrijding de kern geworden van de identiteit van het Joodse volk, een bepalend narratief en een onmisbaar bestanddeel van het Joods bewustzijn. Zo is het van epos of sage toch geschiedenis geworden, een geschiedenis die zoals gezegd begint met vreemdelingen in een vreemd land.  

De nakomelingen van Avraham worden ook aangeduid als Hebreeën , ‘ Ivriem ' , in Sjemot/Exodus voor het eerst bij de episode van de vroedvrouwen(1:15). De populaire etymologie verbindt dit woord met het werkwoord ‘ avar ', voorbijgaan, overtrekken (van een rivier), en ‘ ivri ' zou dan betekenen, ‘hij die (de rivier) overtrekt', zoals Avraham op zijn weg naar Kenaän de rivier is overgetrokken en een Ivri - ‘een overganger' - wordt genoemd.  
Umberto Cassuto (in zijn Commentary on the book of Exodus) (3 legt ) echter het verband met een andere woordstam die ook in het Akkadisch en in Egyptische documenten wordt teruggevonden en die de betekenis heeft van vreemdeling in een vreemd land die slavenarbeid verricht. Het is hem opgevallen, dat de term   Ivri(em)   vooral in de Tora gebruikt wordt in de context van vreemdelingschap of nieuwkomer in een vreemd land. Voor de vrije Israëlieten wordt de term   Benee Jisrael   gebruikt.  

Al in Sjemot/Esodus lijkt er een script te worden neergelegd voor een geschiedeniscyclus van onderdrukking die vrijheid najaagt, van de balling die verlangt naar zijn land van herkomst, van de vreemdeling die ver verwijderd is van zijn thuisland, een scenario dat zich in alle verdere eeuwen steeds weer opnieuw zal afspelen.   Voor de Joden is het besef vreemdeling te zijn vertrouwd geworden. Eenmaal uit Egypte ontkomen herinnert de Tora herhaaldelijk aan dit vreemdelingschap, bijv. in Wajikra/Leviticus 19:33,34: ‘Behandel vreemdelingen die bij jullie wonen als geboren Israëlieten. Heb hen lief als jezelf, want jullie zijn zelf vreemdelingen geweest in Egypte'. En als de Israëlieten in de eeuwen dat ze woonden in het land dat hun beloofd was de eerstelingen van de oogst aan de Tempel aanboden , deden ze dat met de woorden (Devariem/Deuteronomium 26:5): ‘Mijn vader was een zwervende Arameeër. Hij trok naar Egypte en woonde daar als vreemdeling met een handvol
mensen etc. ', een zin die nog steeds deel uitmaakt van de Hagada, het tekstboek dat ieder jaar wordt doorgewerkt tijdens de seider (de Pesach= maaltijd).
Hoeveel eeuwen diaspora ( galoet ) zijn daarna nog gevolgd met vreemdelingschap in bijna alle landen van deze wereld. Ik denk, dat je mag stellen, dat de meeste Joden, oo k als ze al vele jaren in het land wonen, ergens binnenin een plek hebben, waar ze nog voeling hebben met het vreemdeling zijn.
De Joden zijn daarin exemplarisch voor de menselijke conditie in meerdere opzichten.
Exempl arisch als belichaming van het vreemdelingschap, dat ieder mens potentieel kan overkomen, als de politieke of economische omstandigheden hem hebben gedwongen huis en haard te verlaten om zijn toevlucht te zoeken in een ander land. De Joden zijn de universele vreemdelingen, zou je kunnen zeggen. Ze zijn als archetypische minderheid gemakkelijk de prooi geweest voor projectie van economische, psychologische en spirituele frustraties van de autochtone populatie. En ze zijn op mogelijke ontwikkelingen in die richting altijd alert. Ook nu nog als ze als Israeli's weer in een herboren natiestaat wonen.
Maar in nog andere zin verwijzen ze naar het existentiële vreemdelingschap van ieder mens. Want zijn we deep down niet allemaal – Joden en niet-Joden – vreemdelingen op deze aardbol, geworpen – zeggen de existentialisten – , gezonden – zeggen de meeste religies – in het bestaan. waarin je de bestemming zelf moet ‘ontwerpen' – zeggen de existentialisten – of waarvan je de in de kiem meegegeven bestemming moet ontdekken – zeggen de meergelovigen, dit alles op een reis die naarmate je ouder wordt maar een korte tijd in beslag lijkt te nemen.

noten
(1) Zie hierover The Torah, a modern commentary , editor W. Gunther Plaut, Union for Reform Judaism, New York, 2005; een herziene uitgave van 1981, p.327-328

(2) De hypthese van een epos voorafgaand aan Sjemot is het uitgangspunt van Cassuto, Umberto: A commentary on the book of Exodus, The Magness Press, Hebrew University, Jeruzalem, 1998, p.2

(3) Cassuto, op cit , p. 13 ev

RC jan 2017

Parashat Shemot Shemot/Exodus 1:1–6:1
Slavernij: hoe heeft het zo ver kunnen komen

korte inhoud

Het tweede boek Shemot / Exodus van de Tora begint met de gelijknamige parasha Shemot, wat betekent ‘namen', want het boek begint met de namen van de zonen van Jacob.
In vogelvlucht behandelt de parasha de uitgroei in de loop van honderden jaren van die zonen van Jacob tot een volk van honderd duizenden, een volk, dat door een latere farao wordt gezien als een bedreiging; hij knecht het tot slavenarbeid en gelast de moord op geboren jongetjes. Maar in de ellende wordt een redder geboren, die aan het bevel van de farao door een list van zijn moeder ontkomt en zelfs aan het hof terecht komt en opgroeit onder de naam Moshé. Man geworden herkent deze zijn broeders en moet na doodslag op een Egyptische slavendrijver vluchten naar de Sinai woestijn waar de Eeuwige zich in een nieuwe hoedanigheid aan hem openbaart en hem opdraagt zijn onderdrukte volk naar de vrijheid te leiden. Met vrouw en kind gaat hij terug naar Egypte en maakt het volk bekend met deze nieuwe wending. Samen met zijn broer Aharon gaat hij naar de farao en vraagt toestemming om met het volk in de woestijn een offerfeest te vieren. De farao weigert en komt met verzwaarde eisen aan de slaven, die luid klagen bij Moshe. Aan het slot van de parasha spreekt de Eeuwige hem nieuwe moed in.

Slavernij: hoe heeft het zo ver kunnen komen

Hoe heeft dat volk in het land Goshen het toch zover laten komen, dat zij zich hebben laten knechten tot dwangarbeid en dat zij zo lang hebben berust in slavernij?

Natuurlijk kan de oorzaak aan de kant van de Egyptenaren worden gezocht. Dat vermeldt de Tora ook. Het was een politiek-strategische zet, zoals de oude wijzen opperen. De Farao was bang voor een groot volk van vreemdelingen aan de zwakke oostgrens van zijn rijk, een grens die al te vaak overschreden werd door vijandige volken uit het oosten. Hij vertrouwde die vreemdelingen niet.
Vrees voor ongewenste allianties van de Israëlieten met de vijand was uit zijn oogpunt niet onterecht. Misschien waren hij en de andere Egyptenaren ook jaloers op hun economische voorspoed (waar hebben we dat later steeds weer gezien ). Door het volk in aantal te beperken door dwangarbeid en zijn bevel de mannelijke kinderen te doden sloeg de Farao – vermoedelijk Ramses II - twee vliegen in één klap. De oostgrens werd betrouwbaarder beveiligd en tegelijk kon hij de dwangarbeiders inzetten in de bouw van zijn twee nieuwe hoofdsteden, Pithom (stad van Amon) en Ra'amses (stad van Ramses).

Maar ook zochten commentatoren de oorzaak aan de kant van het volk Israel zelf. De Eeuwige trok zijn handen van het volk af, omdat de Israëlieten niet afgezonderd bleven in hun land Goshen en niet trouw aan de vaderen; ze mengden zich in hun steeds groeiend aantal onder de Egyptenaren en gingen hun gewoonten ‘na-apen', een voorafschaduwing van de latere helleniserende en romaniserende trends, die zich in de periode van deze uitleggers voordeden. De Eeuwige deed de houding van de Egyptenaren omslaan in haat. Die omslag in haat zien we in alle eeuwen weer gebeuren bij de naties die de bemoeienis van de Joodse minderheid in hun sociale, culturele en economische leven niet konden uitstaan; een verschijnsel dat ook zonder Gods ingrijpen verklaard kan worden*.

Sommigen dichtten aan de Eeuwige ook educatieve doeleinden toe met het toelaten van deze lange periode van slavernij. Het zou een straf zijn, die een opvoedende of een zuiverende werking beoogt; zoiets als een vader zijn zoon straft om hem op te voeden; een opvatting, waarbij mijn moderne haren van overeind gaan staan.
Wel is er in ieder geval een heel belangrijke educatieve uitwerking achteraf, na de ontworsteling aan de Egyptische onderdrukking. Wat we steeds weer tegenkomen in de Tora is, dat deze slavenperiode door de Bené Israel in herinnering moet worden gehouden als motivatie om zelf vreemdelingen goed te behandelen. Steeds klinkt de herhaalde oproep om de vreemdeling niet te onderdrukken, zoals in Shemot 23: 9  Vreemdelingen mag je niet uitbuiten. Jullie weten immers hoe het voelt om vreemdeling te zijn, omdat jullie zelf vreemdelingen zijn geweest in Egypte.
Nog op vele andere plaatsen wordt de slavenperiode met zijn onderdrukking en lijden samen met de bevrijding daaruit in herinnering gebracht bij de oproep de vreemdelingen te ontzien, te beschermen en zelfs lief te hebben (Shemot/Exodus 22,20, Wajikra/Leviticus 19,34, Dewarim/Deuteronomium 10,19.); ook de voor die tijd opmerkelijke milde regels rond de behandeling van slaven zijn op de eigen ervaring slaaf te zijn geweest gebaseerd.

In termen van voorzienigheid vraag ik me af of we wel kunnen spreken van een intentioneel hoger ingrijpen of van een vooraf gegeven hogere bedoeling van onderdrukking in het algemeen en ook in dit geval van het lijden van de afgebeulde nakomelingen van Jacob in de Egyptische ballingschap. Heeft lijden een vooraf gegeven zin? De ontwikkeling is ook te begrijpen als een intrinsieke ontwikkeling in de ziel en de geest van de volksgemeenschap en zou dan te maken kunnen hebben met het wegvallen van het gevoel van zin en richting; dat geeft de machtige meerderheid de mogelijkheid de stuurloze minderheid naar zijn hand te zetten. Inderdaad speelt de Egyptisering van de Israëlieten gedurende vierhonderd jaar van verblijf in het land van de Nijl daarbij waarschijnlijk een grote rol. Langzamerhand verloren Israëlieten de herinnering aan hun afkomst, hun voorvaderen en hun godheid. En toen ze God vergeten waren, had God als het ware ook hen vergeten. Deze godvergetenheid wordt ook weerspiegeld in de tekst van de eerste twee paragrafen door de afwezigheid van de vermelding van de godsnaam (pas aan het eind van de tweede paragraaf komt hij tevoorschijn).
Dat alles betekende een groot verlies voor het volk; zonder een gedeelde herinnering aan afkomst en traditie en zonder een gezamenlijk spiritueel ervaren verliest de groep zijn samenhang en de nodige weerbaarheid om zich tegen uitbuiting en agressie te verdedigen.
De beschrijving in de Tora van deze episode bevat geen tekenen van verzet bij het volk van Israel tegen de orders van de Farao**); het is een naamloze grijze massa die de moed heeft verloren, een volk zonder helden, een lijdzame menigte waarin geen leiders zich opwerpen die ‘nee, tot hier en niet verder' durven te zeggen.

Een schreeuw


Tot de gemartelde uitgeputte massa het uitschreeuwde van ellende, ‘ins Blaue hinein'. Ze richtten hun schreeuw misschien niet eens tot de Eeuwige, die ze niet meer kenden, want in de tekst staat alleen, dat ze schreeuwden zonder object. Maar de schreeuw steeg wel op en bereikte een transdimensionaal niveau. Zo staat het er: “ ze schreeuwden en hun hulpgeroep steeg op naar de Eeuwige ” (2:23). Hij schrok als het ware uit Zijn schijnbare non-existentie wakker en trok zich het lot van het volk aan.
En er was een eenzame herder Moshe, een Hebreeër, die midden in de woestijn daarvan getuige was bij een doornstruik, die door die plotseling ontwaakte vurige compassie was gaan branden. Moshe voelde zich tot Zijn instrument geroepen, redder en held – aanvankelijk onder protest – en gids voor het volk van Israel naar een nieuwe verbinding, naar een nieuwe zingeving en een nieuw doel: vrijheid. Daarvoor haalde hij het oude verhaal van de vaderen weer boven water en hield het vernieuwd aan het volk voor. Een vergeten identiteit kwam weer boven en nieuwe samenhang en hoop konden groeien.

Noten

*) Guus Kuijer geeft in het begin van zijn ‘De bijbel voor ongelovigen, deel 2' een aardige parafrase van de toestand van de Israëlieten in Egypte met impliciete verwijzing naar de ‘vreemdelingen' in ons Nederland.
**) Shifra en Poe'a, de vroedvrouwen die het bevel van de Farao om de mannelijke baby's om te brengen in de wind sloegen, lijken een uitzondering (Shemot/Exodus 1:15 ev). Vele commentatoren menen echter, dat zij geen Jodinnen waren, maar Egyptische vrouwen. ‘ Mejaldot ha-Ivrim ' kan vetaald worden als ‘Hebreeuwse vroedvrouwen', maar ook als ‘vroedvrouwen voor de Hebreeën'. Rabbijn Jonathan Sacks merkt de daad van de dappere vroedvrouwen aan als eerste gerechtvaardigde verzetsdaad tegen gevestigd gezag.

RC jan 2015

bronnen:
The Torah, a modern commentary, ed. G. Plaut.
Harvey J. Fields, Een Toracommentaar voor onze tijd
Nehama Leibowitz, Studies in Shemot/Exodus

Parasha Shemot Exodus 1:1–6:1
(naar een ander commentaar)

Met de parasha Shemot begint het tweede boek van de Tora, het boek dat in zijn geheel ook heet Shemot ofwel Exodus.
Zoals ook de andere boeken van de Tora en de andere parshiot daarin is de naam afkomstig van het eerste (belangrijke) woord: Shemot, namen, in dit geval de namen van de zonen van Jacob, Ja'akov, die nog eens worden genoemd als de eerste 'settlers' in het land Egypte.

De parasha beschrijft het proces van toenemende onderdrukking en slavernij door de Egyptenaren onder de nieuwe Far'o, die Joseef 'niet gekend had'. "Zij schreeuwden het uit en hun hulpgeroep steeg van de werkplaatsen op tot G-d". Het gebod van Far'o de mannelijke baby's bij geboorte om te brengen. De geboorte van Moshé, het overbekende verhaal van het rieten mandje, Moshé's opvoeding aan het hof, zijn herkenning van zijn onderdrukte volksgenoten, de vlucht naar Midjan, waar hij trouwt met de dochter van de priester Jitro en als herder de steppen rondtrekt. Hier vindt de grote openbaring plaats, waarin De Eeuwige zich als het ware opnieuw kenbaar maakt aan één van de zonen van Israël.
Moshé krijgt de opdracht het slavenvolk van Israël naar de vrijheid te voeren. Na zijn twijfel of hij hiervoor wel de aangewezen man is neemt hij de opdracht op zich en trekt met vrouw en zoon terug naar Egypte. Daar vindt hij gehoor bij zijn onderdrukte landgenoten. Maar het eerste contact tussen Moshé en zijn broeder Aharon leidt alleen maar tot verscherpte maatregelen tegen de slaven in de tichelfabrieken. Grote verwijten van het volk aan Moshé.
In de volgende parasha hoort Moshé opnieuw de stem van de Eeuwige en beginnen de plagen, die over Egypte zullen trekken.

We gaan even terug naar het moment dat Moshé nog met betrekkelijk weinig verantwoordelijkheden in het leven als herder de eenzame landschappen van de Sinaj woestijn rondtrekt.
Hij is met zijn kudde afgedwaald naar "achter de woestijn" (Ex. 3:1, "achar ha-midbar"). Buber legt dit uit als: de bergen in, waar het gras nog groen is. Dat kan, maar ik zou eraan willen toevoegen, dat "achter de woestijn" ook mag duiden op een speciale dimensie, die van de opperste alleenheid, waarin een openbaring zich kan ontvouwen.

Buber belicht nu het feit, dat de God die Mozes hier ontmoet de God der vaderen is.
In feite identificeert Mozes de God van zijn schoonvader, van de Midianieten, vrij makkelijk met de God, die zich hier kenbaar maakt als die van Abraham etc.  
Weliswaar onthult hij zich met een nieuwe naam en daarmee in een nieuwe hoedanigheid, maar ook aan de vaderen was hij al bekend.
In de lange jaren, dat de afstammelingen van Jacob, de 'bné Jisraël', in Egypte uitdijden tot een groot volk was het contact met de God van Ja'akov en de dienst aan Hem echter geheel op de achtergrond geraakt, zo niet verdwenen, en was de invloed van de Egyptische goden en gebruiken waarschijnlijk sterk doorgedrongen.

Buber benadrukt niettemin de eenheid in de geschiedenis en de openbaring van de God van de doornstruik en de Sinai ziet hij als een gedaanteverandering in continuïteit.

Die gedaanteverandering wordt kernachtig samengevat in het betoog van Buber over de naam van de Eeuwige, die niet mag worden uitgesproken, het tetragrammaton, JHWH, en de naam die God aan Mozes bekend maakt als: Ik ben die Ik ben, in het hebreeuws: ehjeh asjer ehjeh.  
Het is een overgang van de oeroude Semitische stam-aanroep: jahoe, jahoewa - wat zoiets betekent als: o hij! - naar de nadruk op het Zijn, in het hebreeuws: hawa of haja (hij was) en jihjeh (hij zal zijn).
Dit Zijn is volgens Buber niet zozeer een abstract eeuwig zijn, maar een vitaal in alles en in ieder moment beschermend en ontfermend aanwezig zijn, een presentie.
Buber waarschuwt ook hier weer het "ehjeh asjer ehjeh" niet te schuiven op latere schrijvers (zoals de veronderstelde priester-redacteur door bijbelwetenschappers genoemd "elohist") maar het op te vatten als de weergave van een authentieke en beleefde essentie van de stichtende profeet en als de kern van een geschiedkundig verhaal.

Freud veronderstelde in zijn boek over 'Mozes en de monotheïstische religie', dat de door de "Egyptenaar" Mozes ingevoerde God, die één is en liefdevol, rechtvaardig en barmhartig, aanvankelijk in de latere tochten na de Exodus in de woestijn werd verdrongen door de primitieve en wrede vulkaangod Jahwe, maar dat deze ‘Mozes-God' later weer binnendrong in het bewustzijn van de profeten en geleidelijk ook in die van het volk.
In zijn onderscheid tussen de "sjamanistische" Semitische kreet Jahoe en de God van "Ik ben die Ik ben", die beschermend en ontfermend bij het volk van Israel wil zijn, lijkt Buber ook dat onderscheid enigszins te maken.

Ik zou een soort middenweg willen behandelen.
Het beeld dat ik zou willen gebruiken is dat van een stem, die in zijn zuiverste vorm de stem is van de Ene, van de universele schepper en voorstuwer naar een ons nog verborgen kosmisch doel. Deze stem wil doordringen in het bewustzijn van de mensen.  
Maar dit gebeurde (en gebeurt nog steeds ) in sprong-achtige fasen. Het is ook een proces van aanvankelijke verborgenheid naar grotere onthulling, telkens onderbroken door terugkerende verborgenheden, vervormingen, misverstanden; misschien dat Awraham in een intense, door hem in die tijd te vatten, vorm deze stem als een der eersten ontwaarde.
Daarna, zeker in de eeuwen dat Israel in Egypte woonde, was hij weer geheel vergeten.

Een enorme sprong voorwaarts in het vermogen de stem zuiverder te horen deed Mozes.
De Eeuwige deed zich opeens goeddeels meer kennen door Mozes heen en Mozes ont-dekte deze stem, eerst in zijn alles doordringende dynamische zijn/worden en later op de Sinai in de, zullen we maar voorlopig zeggen, in de ethische gedaante van dit zijn/worden.
De verborgenheid, dit voortkomen uit en weer terugvallen in het duister en weer sterker tevoorschijnkomen is ook in de overlevering van de Tenach, naar inhoud en vorm weerspiegeld.

Michael Lerners maakt in zijn boek "Jewish Renewal" het onderscheid tussen de authentieke stem van God en de gehoorde boodschap die - dan weer weinig maar vaak bijzonder veel - vervormd is door de cultuur en tradities van de tijd en vooral ook door de geleden pijn en daaruit voortkomende wreedheid van de mensen, die het meemaakten, en met name van de schrijvers die het te boek stelden.

Maar te midden van alle discussies blijft de indringende beschrijving van de ontmoeting van Mozes met het vuur en de stem van de Ene staan als de onontkoombare getuigenis van "een vroege profeet, die vanuit zijn eigen grond van ervaringen de overgeleverde materie heeft bewerkt" (Buber). Dit geldt vooral voor wat Buber als de meest authentieke passages aanmerkt: Exodus 13, 1-15 en 4, 10-12. Het tussenstuk over de magische handelingen is een latere toevoeging.

Nog even terugkomend op het het vers " Daar verscheen de engel van de Eeuwige aan hem in een vuur dat uit een doornstruik opvlamde " (Shemot. 3:2 ), zegt de Lubavitcher Rebbe, dat God zich openbaarde in een doornstruik om Moshé te leren dat God overal is – zelfs in een doornstruik. De pijnlijke en lastige doornen van de doornstruik symboliseren het kwaad. God onderwees Moshé op deze wijze, dat hij aanwezig is in alles, zelfs het kwaad. Deze opvatting is wezenlijk voor de strijd om het kwaad te overwinnen

meer over de visie van Freud en Buber op de figuur van
Moshé


Parasha Shemot 2 Exodus 1:1–6:1



korte inhoud

Het tweede boek Shemot / Exodus van de Tora begint met de gelijknamige parasha Shemot, wat betekent namen, want het boek begint met de namen van de zonen van Jacob.
In vogelvlucht behandelt de parasha de uitgroei van die zonen van Jacob tot een volk, dat door een latere farao wordt gezien als een bedreiging; hij knecht het tot slavenarbeid en gelast de moord op geboren jongetjes. Maar in de ellende wordt een redder geboren, die aan het bevel van de farao door een list van zijn moeder ontkomt en zelfs aan het hof terecht komt en opgroeit onder de naam Moshé. Man geworden herkent deze zijn broeders en moet na doodslag op een Egyptische slavendrijver vluchten naar de Sinai woestijn waar de Eeuwige zich in een nieuwe hoedanigheid aan hem openbaart en hem opdraagt zijn onderdrukte volk naar de vrijheid te leiden. Met vrouw en kind gaat hij terug naar Egypte en maakt het volk bekend met deze nieuwe wending. Samen met zijn broer Aharon gaat hij naar de farao en vraagt toestemming om met het volk in de woestijn een offerfeest te vieren. De farao weigert en komt met verzwaarde eisen aan de slaven, die luid klagen bij Moshe. Aan het slot van de parasha spreekt de Eeuwige hem nieuwe moed in.

vreemdelingen

In het boek Shemot springen we van de familiekroniek van Avraham, Jitschak, Ja'akov en Joseef opeens naar de geschiedenis van een volk, een ‘ am bené Jisrae l', zoals de bevreesde farao hen betitelt (1:9). En die geschiedenis begint al meteen als de geschiedenis van een onderdrukte minderheid, van benarde vreemdelingen in een vreemd land.
Historisch en archeologisch zijn er geen bewijzen te vinden voor het verblijf van de Israelieten in Egypte. Sommige bijbelwetenschappers veronderstellen, dat er wellicht ooit een vrijheidstrijd van Israelieten in het land Kena'an in de tijd dat Egypte als machtig imperium Kena'an een een groot deel van Klein-Azië omvatte. Later zouden verhalen daarover omgezet zijn in het verhaal van Exodus.
Maar ook is het mogelijk, dat de bevrijding en de uittocht van een groep voormalige slaven uit Egypteland een zo betrekkelijk kleine gebeurtenis was in het imperium, dat het boekstaving in de annalen niet haalde.

Hoe dan ook is het verhaal van de ontworsteling aan de Egyptische overheersers en de tocht naar de bevrijding de kern geworden van de identiteit van het joodse volk, een onmisbaar bestanddeel van het joods bewustzijn. Zo is het van episch verhaal toch ook geschiedenis geworden, een geschiedenis die zoals gezegd begint met vreemdelingen in een vreemd land.

Het volk wordt ook aangeduid als Hebreeën (1:15, bij de episode van de vroedvrouwen), ‘ Ivriem '. De populaire etymologie verbindt dit woord met het werkwoord ‘ avar ', voorbijgaan, overtrekken (van een rivier), en ‘ ivri ' zou dan betekenen, ‘hij die (de rivier) overtrekt, zoals Avraham op zijn weg naar Kena'an de rivier is overgetrokken en een Ivri wordt genoemd.
Umberto Cassuto (in zijn Commentary on the book of Exodus) echter legt het verband met een woordstam die ook in het Akkadisch en in Egyptische documenten wordt teruggevonden en die de betekenis heeft van vreemdeling in een vreemd land die slavenarbeid verricht. Het is hem opgevallen, dat deze term Ivri(em) vooral in de Tora gebruikt wordt in de context van vreemdelingschap of nieuwkomer in een vreemd land. Voor de vrije Israëlieten wordt de term Bené Jisrael gebruikt.
Al in Shemot lijkt er een script te worden neergelegd van een cyclus van onderdrukking naar vrijheid, van de vreemdeling op weg naar zijn thuisland, die in alle verdere eeuwen zich steeds weer opnieuw zal afspelen.

Slavernij: hoe heeft het zo ver kunnen komen

Hoe heeft dat volk in het land Goshen het toch zover laten komen, dat zij zich hebben laten knechten tot dwangarbeid en dat zij zo lang hebben berust in slavernij?

Natuurlijk kan de oorzaak aan de kant van de Egyptenaren worden gezocht.. Dat vermeldt de Tora ook. Het was een politiek-strategische zet, zoals de oude wijzen ook opperen. De Farao was bang voor een groot volk van vreemdelingen aan de zwakke oostgrens van zijn rijk, een grens die al te vaak overschreden werd door vijandige volken uit het oosten. Hij vertrouwde die vreemdelingen niet.
Vrees voor ongewenste allianties van de Israelieten met de vijand was uit zijn oogpunt niet onterecht. Misschien waren hij en de andere Egyptenaren ook jaloers op hun economische voorspoed (waar hebben we dat later steeds weer gezien. ). Door het volk in aantal te beperken door dwangarbeid en zijn bevel de mannelijke kinderen te doden sloeg de Farao – vermoedelijk Ramses II - twee vliegen in één klap. De oostgrens werd betrouwbaarder beveiligd en tegelijk kon hij de dwangarbeiders inzetten in de bouw van zijn twee nieuwe hoofdsteden, Pithom (stad van Amon) en Ra'amses (stad van Ramses).

Maar ook zochten commentatoren de oorzaak aan de kant van het volk Israel zelf. De Eeuwige trok zijn handen van het volk af, omdat de Israëlieten niet afgezonderd bleven in hun land Goshen en niet trouw aan de vaderen; ze mengden zich in hun steeds groeiend aantal onder de Egyptenaren en gingen hun gewoonten ‘na-apen', een voorafschaduwing van de latere helleniserende en Romaniserende trends, die zich in de periode van deze uitleggers voordeden. De Eeuwige deed de houding van de Egyptenaren omslaan in haat. Die omslag in haat zien we in alle eeuwen weer gebeuren bij de naties die de bemoeienis van de Joodse minderheid in hun sociale, culturele en economische leven niet konden uitstaan (een verschijnsel dat ook zonder Gods ingrijpen verklaard kan worden).

Sommigen dichtten aan de Eeuwige ook educatieve doeleinden toe met het toelaten van deze lange periode van slavernij. Het zou een straf zijn, die een opvoedende of een zuiverende werking beoogt; zoiets als een vader zijn zoon straft om hem op te voeden; een opvatting, waarbij mijn moderne haren van overeind gaan staan.
Wel is er in ieder geval een heel belangrijke educatieve uitwerking achteraf. Wat we steeds weer tegenkomen in de Tora is, dat deze slavenperiode door de Bené Israel in herinnering moet worden gehouden als de motivatie om zelf vreemdelingen goed te behandelen. Steeds klinkt de herhaalde oproep om de vreemdeling niet te onderdrukken, zoals in Shemot 23: 9  Vreemdelingen mag je niet uitbuiten. Jullie weten immers hoe het voelt om vreemdeling te zijn, omdat jullie zelf vreemdelingen zijn geweest in Egypte.
Nog op vele andere plaatsen wordt de slavenperiode met zijn onderdrukking en lijden samen met de bevrijding daaruit in herinnering gebracht bij de oproep de vreemdelingen te ontzien, te beschermen en zelfs lief te hebben (Exodus 22,20, Leviticus 19,34, Deuteronomium 10,19.).; ook de voor die tijd opmerkelijke milde regels rond de behandeling van slaven zijn op de eigen ervaring slaaf te zijn geweest gebaseerd.

In termen van voorzienigheid vraag ik me af of we wel kunnen spreken van een intentioneel hoger ingrijpen of van een vooraf gegeven hogere bedoeling of zin van onderdrukking en lijden, ook in dit geval van de afgebeulde nakomelingen van Jacob in de Egyptische ballingschap. De ontwikkeling is ook te begrijpen als een intrinsieke ontwikkeling in de ziel en de geest van de volksgemeenschap en zou dan te maken kunnen hebben met het wegvallen van het gevoel van zin en richting; dat geeft de machtige meerderheid de mogelijkheid de stuurloze minderheid naar zijn hand te zetten. Inderdaad speelt de Egyptisering van de Israëlieten gedurende vierhonderd 400 jaar van verblijf in het land van de Nijl daarbij waarschijnlijk een grote rol. Langzamerhand verloren ze de herinnering aan hun afkomst, hun voorvaderen en hun godheid. En toen ze God vergeten waren, had God als het ware ook hen vergeten. Deze godvergetenheid wordt ook weerspiegeld in de tekst van de eerste twee paragrafen door de afwezigheid van de vermelding van de godsnaam (pas aan het eind van de tweede paragraaf komt hij tevoorschijn).
Dat alles betekende een groot verlies voor het volk; zonder een gedeelde herinnering aan afkomst en traditie en zonder een gezamenlijk spiritueel ervaren verliest de groep zijn samenhang en de nodige weerbaarheid om zich tegen uitbuiting en agressie te verdedigen.
De beschrijving in de Tora van deze episode bevat geen tekenen van verzet bij het volk van Israel tegen de orders van de Farao; het is een naamloze grijze massa die de moed heeft verloren, een volk zonder helden, een lijdzame menigte waarin geen leiders zich opwerpen die ‘nee, tot hier en niet verder' durven te zeggen.

een schreeuw

Tot de gemartelde uitgeputte massa het uitschreeuwde van ellende, ‘ins Blaue hinein'. Ze richtten hun schreeuw misschien niet eens tot de Eeuwige, die ze niet meer kenden, want in de tekst staat alleen, dat ze schreeuwden zonder object. Maar de schreeuw steeg wel op en bereikte Hem. Zo staat het er: “ ze schreeuwden en hun hulpgeroep steeg op naar de Eeuwige ” (2:23). Hij schrok als het ware uit zijn schijnbare non-existentie wakker en trok zich het lot van het volk aan.
En er was een eenzame herder Moshe, een Hebreeër, die midden in de woestijn daarvan getuige was bij een doornstruik, die door die plotseling ontwaakte vurige compassie was gaan branden. Moshe voelde zich tot Zijn instrument geroepen, redder en held – aanvankelijk onder protest – en gids voor het volk van Israel naar een nieuwe verbinding, naar een nieuwe zingeving en een nieuw doel: vrijheid..

RC

dankbaar is gebruik gemaakt van:
The Torah, a modern commentary, ed. G. Plaut.
Umberto Cassuto, a Commentary on the Book of Exodus
Harvey J. Fields, Een Toracommentaar voor onze tijd
Nehama Leibowitz, Studies in Shemot/Exodus

pijltje

PARSHIOT
Shemot/Exodus

Shemot/Exodus

Shemot
Wa’era
Bo
Jitro
Besjalach
Misjpatim
Teroema
Tetsavé
Ki Tisa
Wajakheel-Pekoedé

Bereshiet/Genesis

Bereshiet
Noach
Lech lecha
Wajera
Chajé Sarah
Toldot
Wajetsé
Wajishlach
Wajeshev
Mikéts
Wajigash
Wajechi

Wajikra/Leviticus

Wajikra

Tsav

Sjemini
Tazria-Metsora
Acharé mot
Kedosjim
Emor
Behar
Bechoekotai

Bemidbar/Numeri

Bemidbar
Naso
Beha'alotcha
Korach
Choekat
Balak
pinchas
Matot
Mas'é


Dewariem/Deutero-
nomium


Dewariem

Shoftiem
Ekev
Re'é
Shoftiem

Ki tetsé
Ki tavo
Nitsaviem-Wajelech
ha'azinoe
Jom Kipoer

Hoge feestdagen
We zot ha-beracha